В статье представлены научные результаты многолетних авторских исследований в области сакральной географии, феноменологии религии и религиозной антропологии народов Европейского Севера России. Целью данной работы являются рассмотрение топоса бани в сакральном ландшафте арктических и субарктических регионов Русского Севера, раскрытие в банном релаксационно-гигиеническом и лечебно-оздоровительном действах десакрализованного наследия архаического священнодействия («феургии», по П.А. Флоренскому). Объектом исследования выступают севернорусская и финно-угорская банные традиции Европейского Севера России, которые исторически связаны с территориями новгородской колонизации. Методологическую базу составляют структурно-семиотический, сравнительно-типологический и герменевтический анализ.

(на материале лексики мифологических рассказов Пермского края)

Статья посвящена звуковому портрету одного из видов нечистой силы, связанной с колдуном, по данным лексики русских мифологических рассказов Пермского края. В изученных текстах обнаружены четыре вида такой нечистой силы. Первый вид — это духи, от которых колдун получает сакральные знания и магическую помощь. Второй вид — это нечистая сила, принимающая облик какого-либо мифического животного (жабы, лягушки, собаки, свиньи, глухаря, рыбы, крокодила и т. п.), с которой человек в бане должен вступить в физический контакт, обычно пролезть сквозь нее, чтобы стать колдуном. Третий вид — это духи-помощники колдуна, представляющие собой консолидированное множество и принимающие чаще облик небольших животных, насекомых, мелких предметов. Четвертый вид — это злые духи, вселенные колдуном в жертву и вызывающие у нее различные болезни, обычно кликушество, или бесноватость. Первые два вида нечистой силы практически не проявляют себя звуками. Представители третьей группы обычно тоже «молчат», иногда издают звуки, характерные для животных и насекомых, чей облик они принимают. Наиболее подробно разработаны в демонологической традиции Пермского края акустические проявления так называемых «вселяющихся» духов, вызывающих у жертвы кликушество. Звуковой портрет таких бесов богат, он создается с помощью лексики, обозначающей разные характеристики звуков и речи: тембр голоса, его громкость, способ звукоизвлечения, нечленораздельность, асоциальность речи. Все эти характеристики подчеркивают чуждость звуков или их непохожесть на звуки и речь человека и таким образом указывают на иномирную природу носителя этих звуков.

Исполнители: вед. науч. сотр. ИЭА РАН, д.и.н., Д.В. Громов (руководитель), ст. науч. сотр., к.и.н. Д.А. Трынкина, к.и.н. К. Королев.

Неоязычество в Российской Федерации – тема более чем актуальная. На ее важность указывает хотя бы то, что за два года и три месяца, в течение которых продолжался проект, нам довелось много раз выступить с экспертными оценками: различные инстанции присылали запросы, отражающие тревожные ожидания, связанные с современным язычеством. Два запроса пришло от Администрации Президента РФ; были запросы для закрытых исследований ВЦИОМ и НИУ ВШЭ, также аналитическая записка была направлена в Министерство науки и высшего образования РФ. Темы запросов: потенциальная опасность современного язычества, возможность межнациональных конфликтов, связанных с ним. Сквозной темой было ожидание возвращения воюющих язычников из зоны СВО. По этим запросам видно, что в обществе существует устойчивая фобия, позволяющая возникать моральным паникам. К сожалению, нагнетанию этой фобии способствуют многие люди, позиционирующие себя как эксперты, но транслирующие исключительно алармистскую точку зрения.

Чёрт – самый популярный персонаж русской демонологии. Его образ широко отражен в русском искусстве разных видов и эпох: его знает древнерусская живопись и современная скульптура, русская литература от житий и апокрифов до современной поэзии и прозы, к нему обращались заговоры и заклинания, его поминают многочисленные пословицы, о нем и его происках рассказывают «были», легенды и сказки.
Образ чёрта в народных представлениях и связанных с ними фольклорных рассказах нередко соединяется с образом водяного, лешего, даже домового. «Народ думает, что черти живут в болотах, мельницах, банях. Они приходят в деревню ночью и уносят то, что не благословясь положено, иногда проклятых детей», – писал новгородский краевед К. Черемхин в конце XIX в.

В Смоленской губернии считали, что черти внешне схожи с человеком, но только покрыты чёрными косматыми волосами, «живут в разных местах, как- то в домах, лесах, водах, овинах, банях и гумнах: называются они лесовиками, домовиками, банниками, овинниками». В летнее время «все бесы» сходятся вместе на берега рек и озер в двенадцать часов дня. Примерно о том же говорит и другой собиратель из Смоленской губернии: «Чертей очень много, так что каждое болото, река, озеро, мельница, кузни изобилуют чертями».

У мордовского народа, чья жизнь проходит в местах, изобилующих большими и малыми реками, родниками и ручьями, озерами, в дохристианских религиозных верованиях одно из важных мест занимало обожествление воды, держательницей которой считалась Ведь-ава (ведь - «вода», ава -«женщина») (1). Ее власть, по поверьям мордвы, распространялась на все водные источники: каждый колодец, родник, озеро, река имели свою Ведь-аву. В мифологических представлениях людей она оживала как антропоморфное существо, в виде молодой красивой женщины:

Лицо у нее красивое,
Глаза у нее черные,
Волосы у нее белые,
Носик у нее маленький,
Губки у нее тоненькие,
Груди у нее полные. (2)

В современной науке тело — предмет внимания не только естествознания и медицины, но и гуманитарных наук. Особый интерес, в том числе и для медицинского дискурса, представляет этнический опыт тела.

В работе выявляются особенности опыта тела в восточнославянской культуре на основе анализа мифологической традиции. Этот опыт характеризуется выраженным интересом и амбивалентным отношением к жизни тела, природосообразностью телесных стандартов; эмоциональной интенсивностью; в культуре приоритетен опыт социального тела.

Понятие тела человека является важнейшим в медицинском дискурсе. Медицинский опыт телесен. В ситуации болезни человек вслушивается в жизнь тела, всецело отождествляет собственное существование с его реакциями. Когда тело слабеет, когда развивается болезнь, тогда внезапно обнаруживается, что «мое тело — это я сам» [18]. Понятие «тело» обозначает, прежде всего, единично представленный абстрактный объект. Реально существующее тело человека несет бесконечный ряд характеристик: это женское или мужское тело, детское или старческое, худое или полное, больное или здоровое и т.д.

В картине мира древних славян дорога занимает важное место, она выступает как одна из наиболее насыщенных в семантическом плане континуальных категорий. При этом внутреннее семантическое поле архетипа дороги в славянской культуре настолько обширно, что осветить его в полной мере не представляется возможным, исходя из этого мы обратимся лишь к одному из его смысловых аспектов - древнейшему пониманию дороги как «промежуточного», амбивалентного топоса, одновременно соединяющего и разделяющего два вида пространств: «свое» и «чужое». Такое осмысление дороги является столь же древним, как и сама идея топического табуирования. Совершенно очевидно, что существование диаметрально противоположных континуумов, никак не соприкасающихся друг с другом, не может быть достаточно продолжительным, должен появиться третий - нейтральный, «межевой», «стерильный» с точки зрения всех пространственно-временных законов и связей, его главной функцией становится перенос, перевод из одной территориальной реальности в другую.

Магическое целительство всегда играло и играет важную роль в повседневных практиках от архаического периода до наших дней. На эту тему уже написано множество работ, и доказательства важности магического целительства для традиционной культуры едва ли стоит опровергать. Тем не менее анализ многочисленных историй обращения за исцелением к магии оставляет открытыми вопросы о специфике целительных практик в различных культурах и в разные эпохи. Не менее значимыми оказываются и проблема сосуществования в христианском обществе магии, религии и рационализма в их тесной взаимосвязи, и вопрос о влиянии всей системы религиозных взглядов индивида на его понимание природы болезни и немощи.

Источником нам служили материалы церковных и светских расследований «суеверных» практик и почитания «ложных» чудес в России 1700—1800 годов, а также российское законодательство XVIII века против суеверий, церковные проповеди этого же времени, упоминающие волшебные способы исцеления от болезней. Хотя, в отличие от Европы периода «охоты на ведьм», магическое целительство не было в России в центре внимания светского законодательства или церковных авторов, расследования о колдовстве во врачебной практике в XV—XVII веках были нередки; возбуждались они и в XVIII веке. Новшеством века Просвещения стало то, что в официальных документах «волшебников» стали называть «мошенниками» и «обманщиками», хотя тяжесть преследований за магические способы целительства едва ли от этого уменьшилась [1].

Погребальные обряды вепсов до сих пор не изучены. Литература дореволюционного периода по данному вопросу исчерпывается небольшой заметкой А. Малиновского о проведении сорокового дня и краткими замечаниями о похоронах и поминках в очерках В. Н. Майнова и Г. И. Куликовского (1). В 1960-е годы В. В. Пименовым отмечен такой любопытный обычай в погребальном ритуале вепсов, как «веселение покойников» (2).

... В настоящей статье ограничимся лишь описанием погребальной обрядности вепсов. Особо отметим изменения, происходящие в проведении ритуала на памяти наших информаторов, и по ходу изложения будем обращаться к литературным источникам. Но вначале обратим внимание на то, что реальное проведение обрядов не всегда соответствует «принятым нормам», т. е. при знании «правил» все же наблюдаются н отклонения при их совершении. Так, иногда воспроизводится более древний вариант обряда, но объясняют это «волей покойного» или сложившимися условиями, при которых соблюдение принятых в настоящее время «правил» оказалось по каким-то причинам невозможным. Отклонения могут вызываться н нововведениями, но к таким изменениям, возникшим уже на памяти информаторов, относятся, как правило, с некоторым осуждением.

(по материалам Калужской губернии, вторая половина XIX – начало XX в.)

Игровое действо – основная внешняя форма исполнения большинства традиционных русских народных обрядов. За ним были сокрыты элементы древних магических ритуалов, с течением времени утративших свой первоначальный смысл и приобретших игровой характер, но всё же устойчиво исполнявшихся благодаря древней защитной и благожелательной символике. Далеко не всегда игровое действо в обряде имело характер весёлого развлечения. В некоторых обрядах, обусловленных экстремальными событиями, преобладали элементы совершенно противоположного свойства. К примеру, обряд опахивания исполнялся также в виде инсценированного действа, но в настолько немыслимых в обычной жизни формах, что в народе его называли – «смерть гонять». К нему прибегали в крайних случаях – при массовых болезнях людей и скота. И именно эта игровая форма, доведенная до немыслимого гротеска, должна была, по представлениям участников, отвести беду.