В статье рассматривается проблема существования и развития языческого жречества в Древней Руси, а также его связи с трансформацией традиционного народного средневекового миро воззрения из языческого в христианское в течение домонгольского периода Древней Руси, в первую очередь на основе летописного материала. Ключевое значение для исследования имели события на чала и второй половины XI в., так называемых восстаний волхвов, как самого яркого и драматического проявления этой трансформации – перед нами, по сути, показан феномен – открытые и часто массовые языческие выступления, происходящие в стране, которая была крещена уже от пятидесяти до почти ста лет назад. В статье рассмотрено отношение и восприятие волхвов и их деятельности со стороны власти в лице князей и старшей дружины, и простого народа как в центре (Киев и Новгород), так и на окраинах (Ростовский край) и выявлены их типологически схожие черты. Автор фиксирует активность языческого жречества в ходе выступлений, его чётко выраженную антиклерикальную позицию – стремление уничтожить физически рядовых священнослужителей и епископов, произнесение пророчеств и обещание чудес.
Тема славянского язычества – одна популярных в современной российской науке, но одновременно и одна из всё ещё малоизученных.
Проблемой для изучения этой тематики является в первую очередь уже то, что основное развитие и «расцвет» языческой религии восточных славян приходятся на бесписьменную эпоху (или хотя бы малописьменную, исходя из крайне немногочисленных и часто спорных прецедентов использования письменности в Древней Руси до Крещения [1, С. 216-217]), так что в нашем распоряжении есть в основном лишь крайне немногочисленные свидетельства «внешних» современников и более поздних эпох. При этом современники, будучи иностранцами, могли видеть лишь какие-то обрывки, и, что гораздо важнее, не были «посвященными», так что очень часто не могли понять, что же они видят, и могли интерпретировать только по аналогии или же исходя из своего собственного опыта. Но мало того, и сами современники не были беспристрастны, а выступали носителями (и зачастую достаточно яркими) как своих собственных, так и общественных представлений и установок. Проблемой же со свидетельствами более поздних эпох, в том числе и древнерусскими, были фактор времени и кардинальное изменение общей идеологии в древнерусском обществе, что тоже достаточно сильно искажало восприятие. То есть в обоих случаях мы имеем дело с «линзами», а часто еще и с «двойными» и «тройными», обусловленными как отдаленностью по времени, так и «вовлеченностью» и «пристрастностью», субъективизмом авторов-информаторов, а также их идеологической составляющей.
В результате авторы источников воспринимали славянское язычество или как некую экзотику и диковинку и тогда его надо было описывать, но только с «внешней» стороны (тем более, что и встречали русов-язычников они чаще всего на «нейтральной», а не на их «коренной» территории [2, С. 101] и серьез ной проблемой в этой ситуации является еще и то, а кем в действительности были эти русы – отдельным народом, будь то славяне или скандинавы или же неким субстратом, то есть во многом не этнической, а, скорее профессиональной общностью [3, С. 74]), или же как зловредную и даже опасную «бесовщину», с которой нужно было бороться, а потому не следует писать о ней подробно, и тем более, описывать «бесовские» ритуалы, чтобы не вводить читателей в некий соблазн и искус [4, С. 313]. В результате с течением времени целые пласты славянского язычества просто уходили вместе со своими носителями или же достаточно сильно искажались и трансформировались под влиянием различных обстоятельств.
Другой очень значимой проблемой было то, что восточнославянское язычество и само по себе исходно было достаточно неоднородным и на всем протяжении своего существования не было, видимо, какой-то единой и сколько-нибудь каноничной системой, распадаясь на отдельные племенные и возможно даже локальные культы конкретных богов, духов и сущностей со своими собственными ритуалами, святилищами и служителями, не будучи до конца оформленным [5, С. 299-300]. Большинство современных исследователей говорят о том, что полноценная единая религиозная организация у язычников в Древней Руси, скорее всего, не сложилась [6. С. 80]. О состоянии языческой религии в IX-X вв. говорится или как о кризисном, или же, как минимум, о неустойчивом [7, С. 61]. Поэтому попытки вывести единую восточнославянскую языческую религию, скорее всего, будут безуспешны.
Единственной попыткой как-то все это упорядочить и систематизировать, путём создания единого общерусского пантеона, была языческая реформа князя Владимира Святославича (980 г.), но даже и она не может считаться полностью последовательной и удачной. Тем более, что почти сразу же после неё последовал «выбор веры» и Крещение Руси (988 г.), поставившие крест на дальнейших попытках центральной власти действовать в этом направлении.
Конечно, христианство не было принято во всех древнерусских землях сразу и одновременно, за крещением неизбежно следует длительная эпоха «двоеверия», растянувшаяся на двести или даже триста лет, так как из самого христианства населением усваивалась первоначально только внешняя. обрядовая сторона [8, С. 145], а во многом, на уровне пережитков, продолжающаяся и до сих пор. Но каноническое язычество восточных славян (если его возможно так называть) уходит и перерождается в течение уже домонгольской эпохи, постепенно отступая из главных центров государства на все более глухие и дальние окраины, превращаясь в своеобразные тайные, «подпольные культы» [9, С. 423] и, видимо, смешиваясь с верованиями и традициями неславянского древнерусского населения.
Те же самые проблемы значимы и при изучении тем, связанных с языческими священнослужителями-волхвами. Причем неизвестно даже, оправданно ли называть именно «волхвами» все жречество языческой Древней Руси или же только ту его часть, которая была связана конкретно с поклонением богу Велесу-Волосу (известному также как «волосатый» и «волохатый», откуда, возможно, и происходит собственно слово «волхв», как «носящий лохматую накидку» [10, С. 151]). Причем, если говорить о конкретных ситуациях и обстоятельствах, в которых мы встречаемся с волхвами в летописях, чаще всего они соответствуют именно служителям Велеса. Но так как мы все же не можем говорить о принадлежности волхвов в каждом случае к конкретному богу с полной уверенностью, то будем все же считать этот устоявшийся термин обобщающим.
Первоначально на Руси не было полноценных храмов и храмовых комплексов, а также отделенного от остального народа жречества, тем более что сами восточные славяне значительную часть своей «первоначальной истории» находились в процессе длительной и во многом хаотической колонизации земель Восточноевропейской равнины, в ходе которой они постоянно взаимодействовали с племенами финно-угров и балтов [11. С. 25-27], так что и многие их центры в первые века русской истории также находились в процессе становления и формирования. О значимых языческих культовых центрах археологи говорят лишь в относительно позднюю эпоху и зачастую они существуют уже параллельно и во многом даже под влиянием распространяющегося христианства [8. С. 149].
Мы совсем не знаем из источников фигур каких-либо верховных или хотя бы даже влиятельных жрецов при формирующейся в Древней Руси племенной или же общегосударственной власти, хотя они неизбежно должны были быть. Исследователи объясняют это тем, что в языческую эпоху успешнее и активнее всего формировался княжеский культ [12, С. 217-218], где представители прежде всего военной знати и оказывались одновременно и главными жрецами как прямые потомки богов. То есть каждый князь – мог быть одновременно и главным жрецом не только конкретного бога, но и всех богов своего княжества или племени, «посредником» (в силу своего полу-божественного статуса) между миром людей и миром сверхъестественных сущностей [13. С. 97]. Наиболее яркий, хотя и достаточно поздний пример такого князя в летописании – это Всеслав Полоцкий, князь-волхв, прямо рожденный по легенде от волхования и в силу этого связанный со многими сверхъестественными качествами и умениями [14, Ст. 155].
Особенно эта система священной власти «князя-жреца» должна была актуализироваться и усложниться в период формирования общегосударственной власти династии Рюриковичей, когда князь становился верховным жрецом во всех землях «Империи Рюриковичей». И тогда систему полюдья при первых князьях возможно рассматривать не только как непосредственно объезд территорий и сбор даней, но и в том числе время, когда князь как верховный жрец проводил какие-то наиболее значимые, возможно сезонные, ритуалы вместе с местной знатью [15, С. 4-5]. В этой ситуации политику первых князей-Рюриковичей, направленную на устранение – мирным или же военным путем «старой знати» (начиная, возможно, с княгини Ольги и взятия Искоростеня) можно рассматривать еще и как «отдаление» главных жрецов от народа, подрывом духовной власти местных князей и династий. А начало политики Святослава Игоревича с рассаживанием своих сыновей по городам возможно интерпретировать в том числе и как своеобразное «возвращение» «князей-жрецов» в народную среду, но уже на новом (общерусском) уровне.
Одновременно только князья как верховные жрецы в масштабах всей страны и имели полное и исключительное право проводить различные реформы, связанные с верой [16, С. 195]. И христианизация, проводимая князьями-Рюриковичами как верховными жрецами и «священной династией» должна была значительно упростить принятие народом новой религии (тем более, что князья и в ситуации смены веры продолжали оставаться во главе не только страны, но и, по сути, во главе нового единого культа [17, С. 127]).
Но одновременно христианизация как отход от «отеческих» традиций и обычаев должна была неизбежно активизировать формирование и оформление местного жречества и различного рода культовых центров прежде всего на окраинах, куда чаще всего бежали несогласные. Но это отнюдь не создавало категорию волхвов самих по себе, так как мы встречаем их в источниках еще в начале X в. при князе Олеге Вещем как существующее и достаточно привычное, а главное отдельное от князей (и знати вообще) явление [14, Ст. 38-39], что указывает на давнее их существование.
«Ускорению» оформления волхвов как некоей отдельной и самостоятельной группы населения могло поспособствовать ещё и то, что со времён княгини Ольги и примерно до Ярослава Мудрого по степенно шёл процесс замены местной знати в конкретных землях и племенных центрах на наместников Рюриковичей и самих Рюриковичей [18. С. 40.] мирным или же насильственным (как в случае с древлянами или же полоцким Рогволдом) путём.
Это создавало «на местах» и особенно на окраинах государства своеобразный «вакуум», когда «старая знать» и «старое жречество» для местной округи уходила или же, прямо смещались, теряя власть, а христианство распространилось достаточно медленно и первые века испытывало очень существенные проблемы с кадрами священнослужителей [17. С. 127] и, как следствие, не имело возможностей воздействовать на население в достаточной мере.
И в этой ситуации, характерной прежде всего именно для второй половины XI в., когда христианство постепенно усиливалось и все же «дошло» до окраин и стало вторгаться не только во «внешнюю», но и в повседневную жизнь уже не только знати разных уровней, но и самого рядового населения [17. С. 128], волхвы начинают активно выступать как предводители восстаний и, в каком-то смысле, в кризисные, «пиковые» моменты, как «конкуренты» церковной и государственной (хотя и далеко не всегда) власти. Именно этот период отмечен в летописях прямыми столкновениями «старой» и «новой» веры, известными как «восстания волхвов», прежде всего в 1024 и 1071 гг.
И это один из достаточно редких случаев, когда волхвы и их вера относительно подробно освещены в древнерусских летописных источниках. Однако и с этими описаниями связано сразу несколько проблем. Первой проблемой является то, что скорее всего (и это прежде всего касается сообщений от 1071 г.), далеко не все описанные в летописной статье события произошли именно в этом году [19. С. 146]. Скорее всего не было единомоментно сколько-нибудь плотной и массовой концентрации выступлений язычников, а они были искусственно собраны в одно место для удобства летописания и самих летописцев. Но вопрос не только и даже не столько в конкретной датировке, хотя и здесь есть достаточно много различных предположений.
Второй проблемой становится то, что, начиная с XII в. Стало постепенно изменяться значение само го слова «волхв», и, если раньше под ними понимали в первую очередь языческих жрецов, то с этого времени начинает все более превалировать понимание волхвов, прежде всего, как предсказателей и колдунов, происходит некоторая «специализация» термина. Видимо, к тому времени представление и о самом язычестве начало если и не исчезать в сознании прежде всего образованных городских кругов, то несколько «смазываться» под влиянием христианских представлений и «книжной» образованности. Возможно, поэтому и получается, что даже когда волхвы в летописях начинают рассказывать о своей вере, они говорят не о языческих богах, таких как Велес или Перун, но рассказывают о Боге и дьяволе (исследователи видят в этом с одной стороны, влияние богомилов или же других подобных им сектантов [20. С. 317], а с другой стороны, усматривают связи с угро-финскими традиционными верованиями [21, С. 51-52]), а также о чудесах и чудесном (в чем летописцы-христиане сразу же усматривают проявление некоей бесовской магии [20, С. 315]). В летописи есть даже специальное рассуждение, которое объясняет, что возможно существование чудес «не от бога», а от дьявола, которые посылаются верующим как соблазн и испытание силы их веры [22, С. 136].
В своих проповедях против волхвов представители христианской церкви говорят о том, что волхвов или вообще не существует, или же о том, что если они и существуют, и даже творят какие-то чудеса, то только дьявольским попущением и не стоит им верить [9, С. 423-424]. Для более позднего времени волхвы – это колдуны в первую очередь. Христианские авторы чаще всего не видят языческих волхвов непосредственно на их капищах, совершающих ритуалы, они «появляются» в людных местах. прежде всего городах, и сразу же начинают смущать народ, отвращая его от истинной веры.
Силу и влияние волхвам даёт именно «запрос на чудо», существующий у основной массы рядового населения Древней Руси. Вера в возможность чудес в средневековом народном сознании этого времени была максимальна [9, С. 328]. Именно возможность совершать чудеса по своему собственному усмотрению и желательно даже «здесь и сейчас» объединяет вокруг волхвов целые толпы разноэтничного населения как в городах (причем речь идет даже о крупнейших центрах – Киеве и Новгороде [14, Ст. 179-181]), так и в достаточно глухой провинции, каковой на тот момент являлся Ростовский край (Суздаль, Ярославль и северное Белоозеро).
Третьей проблемой, о которой говорят исследователи, связана с тем, что в каждом конкретном случае непонятна этническая и культурная принадлежность волхвов – славяне они, финно-угры, балты или представители смешанного населения уже без какой-то определённой этнической принадлежности. Осложняет ситуацию еще и то, что и сами встречи с волхвами в летописи происходят чаще всего именно на таких «смешанных» этнически окраинах и само их появление носит своеобразный «надплеменной характер» [20, С. 318]. А сами волхвы ничего о своем происхождении не говорят. Пожалуй, только в случае с неким новгородцем-христианином, тем не менее пытающемся узнать будущее именно у волхва, мы можем говорить, что данный волхв скорее всего северный шаман [23, С. 54-56].
Если говорить о действиях волхвов, то волхвы известны нам, прежде всего, как пророки [24, С. 110] (почти обязательная черта), носители чудесного начала (хотя по факту конкретно в летописях волхвы никаких чудес сами не совершают, только обещая их своим последователям и противникам). Также волхвы собирают вокруг себя толпы последователей и борются с властью, хотя и весьма своеобразно (волхвы выступают против местной власти – причём бывает, что против самой местной старшины (1024 г.), так и против «лучших жен» (хотя некоторые исследователи видят здесь даже не восстание, а некий ритуал поволжских финно-угров [19, С. 142], возможно неправильно истолкованный информатором или же самим летописцем), могут выступать против власти церковной (убийство священника в отряде Яня Вышатича и попытки убить епископа и священников в Новгороде), но, про сути, никогда не выступают против верховной княжеской власти как таковой, наоборот, они признают себя его подданными и вот с князьями или же с их представителями волхвы только и вступают в диалог, им излагают основы своей веры. Примечательно также и то, что только сами князья и их старшие дружинники могут справиться с подобным восстанием. Причём, что интересно, они не пытаются расправиться с последователями волхвов, а взаимодействуют лишь непосредственно с предводителями.
И это далеко не сразу применение силы, чего, вроде бы, стоило ожидать от военных властей, нет, они вступают с волхвами в богословские споры и, даже не будучи жрецами и священнослужителями, побеждают в них. Правда, победа завоевывается далеко не всегда богословскими методами – чаще всего такие споры заканчиваются физической гибелью языческих жрецов, но именно это лучше всего убеждает собравшихся в правоте общегосударственной власти и слабости всех язычников [9, С. 429]. И на исчезновении или гибели языческих волхвов восстания прекращаются – народ расходится и власти не преследуют за них. То есть все происшедшее видится и описывается скорее даже как колдовское (бесовское) наваждение, вызванное волхвами именно как сильными и опасными колдунами. Обычные люди слабы, что подпали под это наваждение, но тем и выше честь тем, кто устоял против таких речей и колдовской власти и сумел не только словом, но и делом отстоять правую веру.
Ещё одним моментом выступает то, что сами власти не знают, что делать с этими побежденными волхвами – под их действия ещё нет какой-то оформленной правовой базы (а вот княжескими подданными они себя чаще всего признают), поэтому и сами князья, и Янь Вышатич могут лишь импровизировать, – они казнят волхвов на месте, но, что очень характерно, действуют при этом не мечом (это боевое оружие нужное против вооружённого, то есть равного противника), а топором (не характерное оружие для князя, но привычное для именно простого народа) или же отдают родственникам погубленных волхвами для кровной мести, а затем вешают их тела на деревья, где их съедает медведь [20, С. 320]. И вот последняя часть расправы очень мало похожа на импровизацию, а во многом напоминает какой-то языческий же ритуал. Что характерно, и подавлением восстаний, и переговорами, и даже спорами с языческой стороной в летописях традиционно занимаются не священники [9, С. 428], хотя это их прямая обязанность – доказывать (в первую очередь словесно и публично) правоту и силу своей веры. Это ещё раз указывает на то, что христианское мировоззрение в самые первые его века на Руси распространялось прежде всего «сверху», - от князя и дружины к народу [17. С. 127]. Показательным моментом в отношении язычества является ещё и то, что какой-либо особой организации для борьбы с волхвами в их языческой и колдовской ипостаси, подобной католической инквизиции на протяжении всей истории русской православной церкви создано так и не было [9, С. 425], что прямо говорит о том, насколько значимой воспринималась проблема язычества и колдовства в целом в древнерусском обществе. При этом поучения против язычества писались и проповеди, бесспорно, произносились с достаточной регулярностью.
Собственно, если судить именно по летописному материалу, то это и все значимые столкновения христианства и язычества в домонгольский период.
И это вовсе не означает, что сразу же после этих событий христианство безоговорочно и навсегда победило язычество. Языческие святилища и комплексы на ближних и дальних окраинах древнерусского государства продолжали существовать и функционировать вплоть до XII и даже XIII вв. [25, С. 63-64]. А это предполагает, что и волхвы как институт в той или иной форме продолжали существовать и передавать свои тайные знания. Но для верховной власти проблема язычества как требующая прямого и непосредственного вмешательства её представителей, в целом отходит на второй план. Местные светские и церковные власти самостоятельно выстраивают свою политику по отношению к проявлениям язычества в каждом конкретном случае.
Большинство исследователей видят в событиях второй половины XI в. кризисную ситуацию [26. С. 147-148], когда во вроде бы уже почти век как крещёной стране случаются не просто «рецидивы», а целые выступления вполне языческих волхвов. Но при этом, если судить по летописям, то этот растянувшийся «кризис веры XI в.» был всё же преодолен и язычество усилиями церковной, местной и даже центральной власти пусть и не исчезает окончательно, но чем далее, тем более перестает быть ведущим видом мировоззрения как у элиты, так и в народных массах в течение домонгольского периода.
Фогель А.С.
кандидат исторических наук,
Шестов И.С.
Литература и источники:
- Гимон Т.В. Князь Владимир и письменность // ДГВЕ 2017-2018 гг. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2019. С. 216-240.
- Коновалова И.Г. Образ ойкумены в средневековой мусульманской географии. //Восточная Европа в древности и средневековье. Восприятие, моделирование и описание пространства в античной и средневековой литературе: XVIII Чтения памяти В.Т. Пашуто. Материалы конференции. М.: 2006. С. 99-102.
- Петрухин В.Я. Похороны руса. Погребения знати Эпохи викингов в описании Ибн Фадлана и данных археологии // Петрухин В.Я. «Русь и вси языци»: Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М.: Языки славянских культур, 2011. С. 73-89.
- Петрухин В.Я. О древнерусских стереотипах в культуре: отношение к иноверцам и инородцам // Петрухин В.Я. «Русь и вси языци»: Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М.: Языки славянских культур, 2011. С. 311-320.
- Назаренко А.В. О язычестве славян // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. М.: 2009. C. 298-314.
- Алексеев С.В. Владимир Святой. Ярослав Мудрый. Великие князья русские. М.: Академический проект, 2021. 468 с.
- Христианизация Новгородской земли в IX—XIV вв. Погребальный обряд и христианские древности. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 2002. 272 с.
- Русанова И.П., Тимощук Б.А. Религиозное «двоеверие» на Руси в XI—XIII вв. (по материалам городов-святилищ) // Культура славян и Русь. М.: Наука, 1988. С. 144-163.
- Долгов В.В. Быт и нравы Древней Руси. М.: Яуза, Эксмо, 2007. 592 с.
- Древняя Русь в средневековом мире. Энциклопедия под общей редакцией Е.А. Мельниковой и В.Я. Петру хина. М.: Ладомир, 2014. 1000 с.
- Очерки исторической географии. Северо-запад России. Славяне и финны. СПб.: Издательство С-Петебургского университета, 2001. 512 с.
- Крадин Н.Н. Предпосылки и пути образования Древнерусского государства: Становление государственно сти на Руси в свете данных политической антропологии // ДГВЕ 2010. М.: Русский Фонд Содействия Образова нию и Науке, 2012. С. 211-239.
- Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 1. Древние германцы. Викинги. М.: 2001. 352 с.
- ПСРЛ. Т.1. Лаврентьевская летопись. М.: Языки русской культуры, 1997. 496 с.
- Стефанович П. История полюдья в средневековой Руси (X-XVI вв.). // Российская история, 2017. №6. С. 3-13.
- Петрухин В.Я. Древнерусский пантеон: итоги и перспективы междисциплинарных исследований // Петру хин В.Я. «Русь и вси языци»: Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М.: Языки славянских культур, 2011.
- Горский А.А. Русь: от славянского расселения до Московского царства. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.
- Котляр Н.Ф. О социальной сущности Древнерусского государства IX- I пол. X вв. // ДГВЕ 1992—1993. М.: 1993. С. 33-49.
- Макаров Н.А. Русский Север: таинственное средневековье. М.: Наука, 1993. 193 с.
- Петрухин В.Я. Древняя Русь: народ, князья, религия // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 13-413.
- Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель АСТ Транзиткнига, 2005. 463 с.
- Пчелов Е.В. Олег Вещий. Великий викинг Руси. М.: Молодая гвардия, 2018. 272 с.
- Петрухин В.Я. Карело-финские мифы. От «Калевалы» и птицы-демиурга до чуди и саамов. М.: Манн, Иванов и Фебер, 2023. 240 с.
- Тимощук Б.А. Языческое жречество Древней Руси (по материалам городов-святилищ) // Российская архе ология, 1993, №4. C. 110-121.
- Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян IV—XIII вв. // Российская Археология, 1992, №4. С. 50-67.
- Шинаков Е. А. Менталитет и право Древней Руси: к интерпретации событий 1071 г. // Вестник Брянского госуниверситета. 2016, №1. С. 147-157.