В одной из своих работ, посвященных демонологии, М. Элиаде подробно останавливается на восприятии образа ведьмы (strigă) в румынской фольклорной традиции, которая, по его мнению, практически не подвергалась влиянию христианской трактовки этого изначально исключительно мифологического персонажа. Не останавливаясь подробно на известных положениях и о «мифологизированности» христианства, и о «мифологизации язычества», и о «народном христианстве», следует отметить очевидность хтонической природы ведьмы как в языческом, так и в христианском контексте, независимо от каких-либо философских, исторических и мировоззренческих предпосылок.

Наиболее очевидной «внешней» аналогией, связывающей образ ведьмы в христианской интерпретации с его языческим соответствием на ритуальном уровне, является уничтожение ведьмы огнем. Не вызывает сомнения связь костра Инквизиции с архаическими языческими обрядами сожжения чучела ведьмы или другого низшего персонажа (например, Морены, Костромы у славян, карнавальное сжигание Бефаны в средневековой Италии, ср. также фольклорный мотив сгорания Бабы-Яги в печи и др.) практически во всех индоевропейских традициях. Эту связь можно рассматривать не просто как передачу традиции, прямое заимствование «из язычества в христианство» [Ginzburg 1989], но и на глубинном архетипическом уровне.

Переход к земледелию в неолите сопровождался серьезной сменой идеологических конструктов, таких как модели времени и пространства (1), а также места и роли человека в мире. Одной из таких идеологических трансформаций стало отношение к покойникам и смерти в неолитических культурах.

Уже в эпоху верхнего палеолита появляются религиозные представления о посмертном существовании. Погребения, фиксируемые у неандертальцев, совершались по определенному ритуалу, наглядно демонстрируют, что будущая жизнь человека мыслилась продолжением его предсмертного существования. Помещение в могилу орудий и предметов, которыми пользовался умерший при жизни, а также пищи и лекарственных растений, служит доказательством существования представлений о загробном мире. Последний элемент, а именно лекарственные растения, возможно, указывают на то, что смерть воспринималась как болезнь.

Антропоморфный принцип, проявляющийся во взаимопомощи природы и человека посредством антропоморфных образов, пронизывал календарно-обрядовый цикл у славян-земледельцев первой половины года – от зимнего до летнего солнцестояния. Антропоморфные образы были включены также в осенние обряды. Особенностью статьи является то, что в ее основу положены полевые материалы, собранные в 1980–1990-х гг. среди восточнославянских народов Западной Сибири. Исследование значительно расширило сферу привлечения антропоморфных образов в народном календаре, позволило по-новому оценить их присутствие и символику. Оригинальность сибирским персонажам придавало использование в зимних и весенних обрядах природного материала – снега, в чем можно увидеть мотивы русской народной сказки о Снегурочке. Сохранились также славянские традиции привлечения в весенне-летних обрядах – тряпичных отходов, старых вещей, соломы, в осенних – снопов нового урожая. Показано, что представления об антропоморфных образах являлись органичной частью народного мировоззрения, сформировавшего содержание и культурные смыслы календарной обрядности восточнославянских народов, перенесенные на сибирские территории.

Рассматриваются практики использования дороги в народной лечебной магии. Анализируются заговоры и другие фольклорные сведения с территорий белорусского и украинского Полесья и сопредельных земель, территорий Псковской, Новгородской, Смоленской губерний и частично Русского Севера. В ходе исследования в ритуальной практике выделено использование дороги или перекрестка для «относа» болезни, для молитвы, для сбора необычных предметов для лечения и для «чудесного» нахождения магических текстов, для выкупа здоровья за угощение и для утилизации воды или песка, использованного в обряде очищения. Удалось установить, что манипуляции с дорогой в большом количестве случаев — это игра со словами и символами внутри текста заговора.

Строгое различение мифа и сказки имеет большое значение, теоретическое и практическое. Теоретически — это вопрос о соотношении первобытной синкретической идеологии (а на более поздней стадии - религиозной идеологии) и искусства. Сказка обычно трактуется как явление чисто художественное, а в мифе неразличимы элементы бессознательно-поэтические, зачатки религиозных и донаучных представлений, часто имеются следы связи с ритуалами. Практически очень важно разграничение мифа и сказки в архаической культуре, поскольку "первобытные" сказки еще сами не отпочковались окончательно от мифов и мифологизированных "быличек", к которым восходит в конечном счете их жанровый генезис. На трудность такого разграничения в рамках первобытного фольклора не раз указывали крупнейшие знатоки мифологии американских индейцев, например такие, как Ф. Боас и С. Томпсон. С. Томпсон считает миф в принципе разновидностью сказки (1). Некоторые, наоборот, склонны все первобытные сказки называть мифами (2). Спорадически в качестве компромисса появляется термин "мифологические сказки (3). При издании подобных текстов терминологический разнобой очень велик. Он отражает как факт реальной близости мифов и архаических "сказок", так и путаницу в самой науке.

В традиционной культуре ярче всего символическое значение волос проявляется в рамках свадебного обряда. Еще в XIX в. Н.Ф. Сумцов писал об особом значении прически и головного убора в традиционной свадьбе. Он выделял две основные формы прощания с девичеством: это либо снятие девичьего головного убора, либо расплетание косы (1). Прическа девушки как принципиально важная составляющая свадебного обряда рассматривается в статье Е.Л. Мадлевской «Девичья красота и социовозрастной статус девушки в традиционной культуре русских» [Мадлевская 2002]. Исследователь показывает, что коса/волосы непосредственно связаны с понятием «девьей крáсоты», которое аккумулирует в себе множество смыслов: девичья воля/красота обозначает готовность девушки к замужеству, достижение ею детородного возраста; девья крáсота обладает символикой девственности, молодости, здоровья и красоты. Коса в статье рассматривается как один из наиболее важных предметных заместителей крáсоты, особенно актуальный в контексте свадебного обряда, так как именно через изменение прически закрепляется переход из одной социовозрастной группы в другую. Однако, помимо косы, в качестве заместителей девьей крáсоты выступает множество предметных атрибутов: это может быть свадебное деревце, венок, лента, повязка, девичий головной убор.

В статье на материале полевых записей, сделанных на Русском Севере, рассматривается проблема взаимоотношений живых с умершими. Цель статьи — показать, как в рассказах о сновидениях трансформируется мифологическое представление русского крестьянства о возможности визитов покойников к живым с целью продолжать совместную, в том числе сексуальную, жизнь. Этот мифологический сюжет, вызывающий часто серьезные опасения у людей, утративших родственников, находит зеркальное отражение в рассказах о сновидениях. С одной стороны, появление во сне покойника связано с ожиданием скорой смерти сновидца, с другой — фиксируются рассказы о снах, где умерший муж не только не уводит свою жену с собой в мир мертвых, но, наоборот, пытается избавиться от нее. Нежелание умершего забирать с собой свою живую родственницу может быть объяснено стремлением сохранить границу между миром живых и миром мертвых. Для защиты от живых используются те же стратегии, которые применяются живыми для защиты от приходящих покойников: к таким стратегиям относится: 1) бегство (покойник, видя живого родственника, уходит от него); 2) констатация отсутствия пригодного жилья (умершему мужу некуда привести жену); 3) изгнание при помощи агрессии, прежде всего матерной брани.

Нагрудные и поясные привески являлись неотъемлемой частью женского металлического убора X—XIII вв.
Привески различных форм встречаются в северо-западной и северо-восточной Руси повсеместно, как при раскопках сельских кладбищ, так и при археологических исследованиях сельских и городских поселений. Судя по находкам, эти украшения характерны для всех слоев древнерусского населения. Возможно, что в женском наряде более зажиточной части населения набор привесок был несколько разнообразнее и богаче.

Изучение этой категории украшений имеет двоякий интерес: с одной стороны, этот многообразный по форме и орнаментике материал имеет большое значение для характеристики деревенского и городского ремесла домонгольского времени. С другой стороны, нагрудные и поясные привески являются ценным вещественным источником для воссоздания языческих верований и представлений той эпохи.

В основе любой культуры как в прошлом, так и в современности лежит мифология. В настоящее время мифологическое сознание по-прежнему сохраняет свое место и роль в жизни человека. Сакральные объекты через символизм, образность и знаковость связаны с мифом и находят свое место в мифологическом сознании. Важную роль в мифологизации и сакрализации играет ритуал. Одним из сакральных объектов является правитель. В политической сфере немаловажную роль играют мифологемы и мифологические образы, заложенные всем предыдущим развитием истории и культуры. «Царь», с усложнением политической структуры государства постепенно становится сакральным объектом, формируется его особый юридический, культурный и мифологический статус. Немаловажную роль в этом процессе сыграло формирование концепции «Москва — Третий Рим». Закреплению данного архетипа власти способствовало религиозное мировоззрение, ритуализация и сохранение мифологического сознания.

(К проблеме этногенеза славян)

Среди разнообразных источников, привлекавшихся до сих пор в дискуссиях по проблеме этногенеза славянских народов, в недостаточной мере учитывались временные представления древних славян, особенно праславянский календарь. Хотя лингвистами проделана большая и плодотворная работа в области этимологии славянских наименований месяцев, однако предложенные реконструкции календаря в целом нуждаются в уточнении.

Л. Нидерле на основании сравнительного анализа названий месяцев во всех славянских языках пришел к скептическому выводу относительно существования у древних славян единой календарной системы, утверждая, что у них «не было еще различий двенадцати месяцев с соответствующими названиями», что они пользовались сезонными определениями для времени мороза, цветения травы и т. п., а постоянная номенклатура установилась лишь с введением юлианского календаря, с которым расселившиеся славянские народы стали соотносить различные сезонные наименования, возникшие еще в эпоху славянского единства (1).