В картине мира древних славян дорога занимает важное место, она выступает как одна из наиболее насыщенных в семантическом плане континуальных категорий. При этом внутреннее семантическое поле архетипа дороги в славянской культуре настолько обширно, что осветить его в полной мере не представляется возможным, исходя из этого мы обратимся лишь к одному из его смысловых аспектов - древнейшему пониманию дороги как «промежуточного», амбивалентного топоса, одновременно соединяющего и разделяющего два вида пространств: «свое» и «чужое». Такое осмысление дороги является столь же древним, как и сама идея топического табуирования. Совершенно очевидно, что существование диаметрально противоположных континуумов, никак не соприкасающихся друг с другом, не может быть достаточно продолжительным, должен появиться третий - нейтральный, «межевой», «стерильный» с точки зрения всех пространственно-временных законов и связей, его главной функцией становится перенос, перевод из одной территориальной реальности в другую.

Магическое целительство всегда играло и играет важную роль в повседневных практиках от архаического периода до наших дней. На эту тему уже написано множество работ, и доказательства важности магического целительства для традиционной культуры едва ли стоит опровергать. Тем не менее анализ многочисленных историй обращения за исцелением к магии оставляет открытыми вопросы о специфике целительных практик в различных культурах и в разные эпохи. Не менее значимыми оказываются и проблема сосуществования в христианском обществе магии, религии и рационализма в их тесной взаимосвязи, и вопрос о влиянии всей системы религиозных взглядов индивида на его понимание природы болезни и немощи.

Источником нам служили материалы церковных и светских расследований «суеверных» практик и почитания «ложных» чудес в России 1700—1800 годов, а также российское законодательство XVIII века против суеверий, церковные проповеди этого же времени, упоминающие волшебные способы исцеления от болезней. Хотя, в отличие от Европы периода «охоты на ведьм», магическое целительство не было в России в центре внимания светского законодательства или церковных авторов, расследования о колдовстве во врачебной практике в XV—XVII веках были нередки; возбуждались они и в XVIII веке. Новшеством века Просвещения стало то, что в официальных документах «волшебников» стали называть «мошенниками» и «обманщиками», хотя тяжесть преследований за магические способы целительства едва ли от этого уменьшилась [1].

Погребальные обряды вепсов до сих пор не изучены. Литература дореволюционного периода по данному вопросу исчерпывается небольшой заметкой А. Малиновского о проведении сорокового дня и краткими замечаниями о похоронах и поминках в очерках В. Н. Майнова и Г. И. Куликовского (1). В 1960-е годы В. В. Пименовым отмечен такой любопытный обычай в погребальном ритуале вепсов, как «веселение покойников» (2).

... В настоящей статье ограничимся лишь описанием погребальной обрядности вепсов. Особо отметим изменения, происходящие в проведении ритуала на памяти наших информаторов, и по ходу изложения будем обращаться к литературным источникам. Но вначале обратим внимание на то, что реальное проведение обрядов не всегда соответствует «принятым нормам», т. е. при знании «правил» все же наблюдаются н отклонения при их совершении. Так, иногда воспроизводится более древний вариант обряда, но объясняют это «волей покойного» или сложившимися условиями, при которых соблюдение принятых в настоящее время «правил» оказалось по каким-то причинам невозможным. Отклонения могут вызываться н нововведениями, но к таким изменениям, возникшим уже на памяти информаторов, относятся, как правило, с некоторым осуждением.

(по материалам Калужской губернии, вторая половина XIX – начало XX в.)

Игровое действо – основная внешняя форма исполнения большинства традиционных русских народных обрядов. За ним были сокрыты элементы древних магических ритуалов, с течением времени утративших свой первоначальный смысл и приобретших игровой характер, но всё же устойчиво исполнявшихся благодаря древней защитной и благожелательной символике. Далеко не всегда игровое действо в обряде имело характер весёлого развлечения. В некоторых обрядах, обусловленных экстремальными событиями, преобладали элементы совершенно противоположного свойства. К примеру, обряд опахивания исполнялся также в виде инсценированного действа, но в настолько немыслимых в обычной жизни формах, что в народе его называли – «смерть гонять». К нему прибегали в крайних случаях – при массовых болезнях людей и скота. И именно эта игровая форма, доведенная до немыслимого гротеска, должна была, по представлениям участников, отвести беду.

Решето (праслав. *rešeto) – жизненно важный предмет традиционной хозяйственной утвари[i]. Его необходимость связана с просеиванием/ проветриванием/ провеиванием ржаной муки. Решето появляется вместе с возникновением земледелия и культуры обработки зерна. Мучное решето восточных славян состоит из сетчатого дна, изготовленного из лыковой рогожки, гибкой обечайки и широкого обруча, который крепит рогожку к обечайке. Ещё недавно составные части решета – сетчатая рогожка и круглые обечайка с обручем – в нужных обстоятельствах использовались в разных обрядово-ритуальных целях.

Самая низкая ступенька – самая прочная:
она основа устойчивости всей лестницы.
Стоя на ней, можно ни о чем не тревожиться;
будучи вделана накрепко, она служит опорой всему остальному.
Мишель Монтень

В концептуальной модели мира онтологические концепты, связанные с объектами окружающей реальности, представляются неким базисом. Среди них особое место занимают зооконцепты как первичные когнитивные структуры представления фрагментов действительного мира. Несмотря на значительный интерес к фразеологии с зоокомпонентом, а в последнее время – и к зооконцептам, зооморфная модель все еще остается в тени. Целью данной статьи является рассмотрение зооморфной мифологической модели как когнитивного механизма в языковой концептуализации окружающей действительности и особенности функционирования моделируемого знания в условиях современной лингвокультурной ситуации. Исследование осуществляется на примере концепта петух на материале русской фразеологии и метафорологии как языкового отображения действия когнитивных моделей в аспекте формирования новых смыслов.

В лексикологических исследованиях иногда встречается утверждение, что разговорно-бытовое слово кикимора и областное шишимора в смысловом отношении одно и то же, что второе возникло из первого.

Такой взгляд сложился, по-видимому, не без влияния толкований этих слов в наиболее известных и авторитетных словарях русского языка. В Толковом словаре В. И. Даля приведено следующее объяснение; «Шишимора муж., восточное кикимора». Такое же отождествление слов (но стандартной формуле «шишимора — 1) то же, что кикимора») мы находим в «Толковом словаре русского языка» под редакцией Д. Н. Ушакова и в 17-томном «Словаре современного русского литературного языка».

Магическая сила этих определений вызвала смещение двух планов — семантического и этимологического. Толкование значения слова путем равноценной замены было воспринято как указание на его происхождение. Неменьшую роль играло здесь и сходство разбираемых слов по составу: в обоих есть общая часть -мора, которая и определяет их смысловую близость.

Все мы очень хорошо знаем, что такое сказка, и имеем о ней более или менее ясное представление. Впервые со сказкой нас знакомят родители, потом наше знакомство продолжается в детском саду. Когда же мы приходим в школу, то становимся исследователями сказки: изучаем ее композицию, сюжет, героев, типы. В данной статье предметом рассмотрения являются русские народные волшебные сказки.

Волшебные сказки занимают в русском сказочном репертуаре довольно большое место. Сказки – самый ценимый народом вид искусства, их любили во все времена, любят их и сегодня, в век неслыханного взлета техники и высокого развития литературы, любят одинаково и взрослые, и дети. Каждый народ бережно пронес свои сказки сквозь тысячелетия. Многое можно узнать из сказок. В них отражается дух народа, его быт, образ жизни, национальный характер.

Культура русского населения Сибири формировалась, как известно, в ходе освоения обширных зауральских территорий на протяжении нескольких столетий, начиная с XVI в. Богатый пласт дохристианских, языческих представлений и верований сибирских крестьян сохранялся при этом вплоть до начала XX в. - ср., к примеру, замечание А.А. Макаренко о наличии "до удивления архаичных" нравов и обычаев "русского сибирского народа", относящееся к 1913 г. [Макаренко, 1913, С.10 11]. Огромное множество подобных фактов позволило ряду ученых поставить вопрос не только о сохранении, но и о существенном оживлении славянского язычества в специфических условиях сибирской "воли", вдалеке от "зоркого ока Москвы". Масштабы и причины этого явления, считает А.М. Сагалаев, до сих пор не оценены по достоинству. В частности, по словам автора, не выяснено, насколько этому "второму изданию" славянского язычества, способствовала духовная атмосфера исконно языческого аборигенного окружения Сибири [см. также: Коршунков, 1999, С.152 и др.].

Вера в сверхъестественные способности ведьм и колдунов долго держалась на Руси [1]. Успехи церкви, расширение влияния духовенства, утверждение православной идеологии в общественном сознании и христианских норм в быту мало повлияли на эту сферу религиозных представлений древнерусского человека.

Волхвы и чародеи периодически появляются на страницах древнерусских литературных произведений. Они смущают народ, который, забыв о своем крещении, с боязливым уважением взирает на творимые ими <чудеса> и при незначительном с их стороны воздействии уже готов встать под языческие знамена и громить представителей официальной власти - как духовной, так и светской. Официальные круги не могли оставить это без внимания. Да и отношение простого населения к волхвам было неоднозначным. За ними признавалась сила управлять погодой и урожаем. Это внушало уважение, но и страх. В случае природных катаклизмов ответственность часто возлагалась на волхвов, становящихся в таком случае объектом народного гнева [2].