Эта работа в известной степени продолжает предыдущие, посвященные, с одной стороны, мифопоэтической нумерологии в архаичных традициях, а с другой, роли чисел в загадках, считалках, играх, отчасти в эпосе. К сожалению, эта тема применительно к русской фольклорно-обрядовой традиции исследована недостаточно, а если говорить о заговорах, то главное «знание» состоит в том, что в заговорах числа употребляются часто и что при сколько-нибудь серьезном исследовании их проблему чисел не обойти. Разумеется, исследователи текстов заговорного жанра не могут не замечать, что числа в заговорах употребляются неравномерно, что в заговорах существуют клишированные «числовые» фрагменты, когда числа составляют важный элемент формульного характера, но присутствует и некий «числовой» хаос, по крайней мере нечто его напоминающее, хотя в принципе числа предназначены расчленять и упорядочивать любые хаотические совокупности.
«Великорусские заклинания» Л. Н. Майкова были, по сути дела, первым надежным и авторитетным изданием русских заговоров (1869). Последующие публикации заговорных текстов (П. С. Ефименко, 1874; Е. Р. Романов, 1891; А. В. Ветухов, 1907; Н. Н. Виноградов, 1908—1910; V. J. Mansikka, 1909 и др.) существенно расширили заговорный репертуар, сохранив в основном состав типов заговоров, их классификацию в зависимости от назначения каждого из этих типов.
Обилие чисел в заговоре не может не привлекать к себе внимание, тем более что часто они концентрируются весьма густо в пределах одного достаточно ограниченного фрагмента заговорного текста. Числа в тексте выступают как классификаторы некиих существенных элементов текста, выраженных существительными и указывающих количество этих элементов или их порядок. Соответственно в таких случаях выступают количественные и порядковые числительные (или местоимения, употребляющиеся в функции порядкового числительного, ср. последовательности типа первый... второй... третий...; но и часто первый... другой... третий... или первый... другой... третий, но и один... другой/второй... третий, где количественное числительное один входит в цепь порядковых числительных). Но оба типа числительных (количественные и порядковые), помимо собственных задач, как бы солидарны в осуществлении общей задачи обеспечения «связанности» текста. И в этом плане и «порядковые» цепи типа первый... второй... третий..., и количественные один... два... три... девять (или двенадцать) или двенадцать (девять)... три... два... один (и даже ни одного, никогда, однако, не означаемого как нуль) равным образом, но разными средствами обеспечивают связь элементов заговорного текста.
Поскольку заговоры являются мифопоэтическими и одновременно фольклорными текстами, употребляющиеся в них числа не только обозначают количество и порядок, но и приобретают особый ореол (в частности, из-за того, что эти числовые классификаторы постоянно определяют строго ограниченный, а нередко и очень узкий круг определяемых ими понятий), тяготеющий если не к сфере символического, то во всяком случае к особому типу выделенности самих чисел и слов-понятий, которые ими определяются. Таким образом, и сами числа и то, что они определяют, «валоризируются» по восходящей линии. Числа становятся высокочастотными классификаторами определенного круга слов-понятий, приобретают статус постоянных определений, своего рода постоянных «эпитетов». Если три (3), то это а, b, c, d ..., и если а, b, с, d.… — то это только или почти только три (3). Поэтому наиболее часто употребляющиеся числа как бы «заражаются» некоей «иератичностью», их статус поднимается до уровня положительно отмеченного, эмблематического, почти «священного», и отблеск его чаще всего падает и на то, что определяется этими числами. Но этот статус по условию не может быть достоянием всех чисел и всех слов-понятий, ими определяемых. Если «священное» экстенсивно, оно существенно теряет в своем «священстве»; если все числа «священны», то исчезает то, на фоне чего только и возникает понятие священного.
Поэтому в мифопоэтическом сознании и в его пространстве ни числа не равны в своем статусе, ни слова-понятия, с этими числами соединяемые. В заговорных текстах иерархия «ценностей» очень различна, и сами числа далеки от равноправия, хотя сам счет, операция считания, при которой теоретически в итоге может оказаться любое число, как бы предполагает, хотя и тоже теоретически, признание равноправия чисел. Но есть счет и счет, равноправие и равноправие. Одно дело теория, объективное, другое дело— узус, предпочтение, право выбора того, что представляется нужным, удачным, счастливым. Числа упорядочивают неорганизованное, чреватое хаотическим началом или хотя бы угрожаемое им. Сама операция счета собирает разное и разрозненное в некое целое, характеризуемое порядком. Числовой ряд в этом случае как раз и оказывается простейшей моделью порядка, а порядок — гарантия устойчивости против нарастающих тенденций энтропического характера. Счет есть собирание беззащитного под защиту порядка, и считается то, что воплощает жизнь и обеспечивает ее (ср. жизнь: живот: животные), конкретно — стадо, основной объект счета. Ср.: Умоляю вас [от Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы до евангелистов, от святых угодников до херувимов и серафимов. — В. Т.], научите меня, раба Божия (имя рек), пастуха ограды и обороны ставить кругом своего стада, крестьянского скота, милаго живота разной шерсти [...] от встречного и мимоидущаго худого глаза человека закрой и защити, Господи, раба Божия (имя рек), пастуха, и мое счетное стадо коровье, конное и овечье милостию Божиею и архангелом Михаилом и Храбрым Георгием. И сими молитвами и словами ограду ставлю (Майков, № 285; далее, если специально не оговорено, ссылка всегда на сборник заговоров Майкова; кстати, не только счет, но и само разделение стада на три части — коровье, конное и овечье, иногда и на четыре, о чем писалось в другом месте, есть тоже акт упорядочения); — И кто на меня, раба Божия (имя рек), пастуха, и на мое счетное стадо, на крестьянский скот худым делом и мыслями тому человеку прежде оббежать бегом и без отдыху к синему морю и выпить всю воду до-суха и пожрать весь песок, а камень большой проглотить. Еще же таким еретикам и колдунам прилепись, змей, к языкам их и высаси кровь из языка колдуна. И кто на мое счетное стадо, на крестьянской скот, милой живот, коров, коней и овец подумает злое дело, тому колдуну очи во лбу, зубы во рту вылопнули [...] (Там же); —И как стекаются реки во Океян море с высоких гор, с дремучих лесов, болотов, поточных мест, из земель и из сенных покосов, — чтобы так приходил мой крестьянской скот, коровье стадо, конное и овечье со всех сторон [...] так бы радело и приходило мое счетное стадо, коровье, конное и овечье на мой голос [...] (Там же); —Истинный Христос Сын Божий и Царица небесная, Мати Пресвятая Богородица! Соблюдите и сохраните мое счетное стадо [...] (Там же) и т. п.
То, что считают, определяя количество данных объектов или порядок их следования, и что благодаря этим определениям индивидуализируется, уточняется, вовсе, однако, не предполагает одностороннюю зависимость от этих определений. На самом деле и объекты счета в свою очередь так или иначе отбрасывают свою тень на определяющие их числа, которые без того, что числится-считается, становятся опустошенными «реальными» связями и смыслами. Оказывается, что не только объект определяется числом, но число обретает полнозначность, когда известно, какие объекты оно определяет. Следовательно, процесс счета и его результаты определяют валентность как чисел, так и самих объектов счета. Можно заранее сказать, что и валентность чисел, определяемая количеством объектов, с которыми данное число может связываться, и валентность объектов, определяемая количеством чисел, связываемых с данным объектом, весьма различны, что отражается на самой семантической плотности как чисел, так и определяемых ими объектов. С известным основанием можно говорить, что число в заговорных текстах играет существенно иную роль, нежели число в «чистой» математике и даже нежели просто в практическом обиходе.
Ситуация с числами в заговорах характеризуется следующими особенностями, не всегда улавливаемыми «инерционным» сознанием, как бы скользящим мимо подлинной сути и склонным отмечать то, что сходно в заговорным числах с обычным («цивилизованным») представлением о числах. На самом же деле понимание чисел в заговорах легко позволяет обнаружить глубокую архаику или, по меньшей мере, возможность реконструкции ее. Для мифопоэтического сознания, как оно восстанавливается по заговорным текстам, числа характеризуются следующими особенностями: 1) числа, собственно слова для их обозначения, уже могут выступать самостоятельно, но эта самостоятельность, похоже, сильно ограничена достаточно узким кругом слов, определяемых числом; отнюдь не все, что можно считать, действительно считается: число оказывается обремененным коннотациями, определяемыми словами, связанными с ним. В заговорах если и не невозможно выразить абстрактную идею числа (как и указательности или адъективности), то сама возможность этого весьма невелика и основным свойством числа оказывается сугубая конкретность, так сказать, «вещность» его. И формульные сочетания типа три святителя, три брата, три ветра, три ключа и т. п. по сути дела могут (а применительно к более раннему периоду и должны) трактоваться как некие нераздельные триединства — «троесвятительство», «троебратство», «троеветрие», «троеключие» и т. п.; — 2) сама система чисел обнаруживает две характерные особенности — дефектность ее, при том что наличествуют все числа натурального ряда (нуль, естественно, отсутствует, хотя при обратном счете, например, при «отстреливании лихорадок» или «изгнании червей», при эксплуатации формулы «было девять осталось [стало] восемь, было восемь стало семь, было семь стало шесть и т. д.» вплоть до «было два стало один, было один стало ни одного» [т. е. нуль], фактически реализуется идея значащего отсутствия), и огромную диспропорцию в частотности употребления разных чисел, при том что встречаются и весьма большие числа, так сказать, запредельные для мифопоэтического сознания, «иррациональные», неопределенно большие, когда — и такие случаи известны — не ясно, как соотносятся друг с другом такие числа, как тысяча или десять тысяч и под. И дефектность, и огромная диспропорция свидетельствуют и о неполноте числового ряда и о более чем приблизительной семантизации «больших чисел»; — 3) числа еще не полностью десемантизированы, как в культурах современного типа, утративших неоднородность членов числового ряда.
Введение нумерологии русской заговорной традиции в более широкий круг древних нумерологий (древнеегипетской, ассиро-вавилонской, древнеиндийской, древнекитайской, древнегреческой и др.) многое проясняет в особенностях употребления чисел в русских заговорах и в самом значении чисел. Главное в этом «многом» — мифопоэтический характер чисел, связь их с ритуалом и с этапами творения, развертывания космогонического процесса, становлением основных «космических элементов и начал (Земля, Небо, Вода, Огонь, Дерево...), синкретизм «количественности» и «порядковости» (М. Гране, имея в виду отрывок Цзочжуань [С III, 327] в древнекитайской традиции, проницательно пишет, что 1 нужно понимать как «[Unique et un premier lieu est le] Souffle [k'i]», веяние, дуновение, ср. ветер, ветры в русских заговорах). В частности, в русских заговорах наряду с последовательностью первый... второй... третий... сплошь и рядом свидетельствуется более архаичная конструкция один... второй (другой)... третий... ср.: На море на Океане, на острове Буяне живут три брата, три ветра, один северный, другой восточный, третий западный (Майков, № 4); — на камне Латыре есть три брата родимые, три друга сердечные: един судит, другий дела отправляет, третий уроки заговаривает... (№ 313) и др. В подобных случаях один/един по смыслу объединяет идею количественности и порядковости — один/первый (абсолютное начало)... другой/второй... («иное» одному/первому)... третий... (собственно, первое числительное, тогда как в один/един и другой/ второй отчетливо ощутим местоименный элемент, подтверждаемый и реконструкцией источников этих слов). Неслучайны и «космологические» коннотации этих слов — один единство-целостность, два? Небо и Земля («расколотость» цельно единого), три? Верхнее, Среднее и Нижнее царства (прошедший их — «тёртый» [< и.-евр. *ter-] человек становится мифопоэтическим героем, первым освоившим все три космические зоны, ср. Ивана, третьего брата в русских сказках, ставшего в результате первым).
К сожалению, при исследовании русских заговоров недостаточно обращают внимание на их связь с ритуалом, на хронотопический аспект его, на проблему реконструкции всего мифоритуального комплекса, лежащего в основе заговоров, хотя, конечно, нельзя забывать, что в XX в. в России в течение 70 с лишним лет исследования заговоров находились практически под запретом. Что заговорный текст лишь одна из составных частей ритуала, которая сама есть ритуал (или «под-ритуал»), ритуал же в его целостности предполагает и другие части, между прочим, и метаописания ритуала. В этом сомнений не было как у «пользователей» заговорами (о чем свидетельствует сама практика переписывания заговорных текстов с целью их распространения), так и у исследователей с достаточно широким кругозором, но выводов из этого по существу не делалось, и главное в заговоре оказывалось чаще всего упущенным. А главное в нем состоит в его синтетизме. Заговор — и миф и ритуал одновременно, следовательно, и слово и дело, и дискретное и непрерывное, и этот взгляд на мир и т о т взгляд на него, и одна стратегия человека в отношении мира и другая, отличная от (если не противоположная) первой, что соотносимо с двумя разными теоретико-информационными структурами, — мир, подчиненный действию законов («законосообразный» мир), и мир, управляемый случайностью («вероятностный» мир), как брошенный в хаос неопределенности. При всем этом необходимо помнить, что заговор наиболее актуален как раз в «кризисной» ситуации, когда речь идет о чем-то предельном, о жизни и/или смерти, о здоровье (достатке, успехе) или о болезни (дефиците, неудаче). Заговоры же на успех в промыслах и занятиях, в частно-бытовой или общественно-экономической сферах не обладают той творческой силой, какая бывает явлена, когда вопрос идет о выборе между жизнью и смертью, иначе говоря, когда «ритуальное» сильнее «мифического» и, более того, когда только оно сулит надежду на спасение в безнадежной, казалось бы, ситуации.
«Чтобы появился ритуал, — пишет К. Леви-Стросс, — нужно, чтобы какой-нибудь смертный отрекся от ясных и четких разграничений вещей, свойственных данной культуре и обществу, дабы, смешавшись с животными и уподобившись им, вернуться к естеству, к состоянию, которое характеризуется половым промискуитетом (смешением) и отсутствием степеней родства. Такая ненормальность, которая в целом противоречит практике, тотчас же порождает правила в пользу этого "избранника" для создания его близкого окружения. Это — изнанка того бесконечного и безысходного дорожного полотна, по краям которого изощряется ритуал.
Итак, в то время как миф решительно поворачивается спиной к непрерывности, желая перекроить и нарушить мировой порядок посредством различий, контрастов и оппозиций, ритуал исходит из обратного. Начавшись с дискретных единиц, которые волей-неволей были включены в него в результате предварительного познания действительности, он стремится к непрерывности, пытается слиться с нею, хотя изначальный разрыв, произведенный мифологической мыслью, не дает никакой возможности для того, чтобы эта работа хоть когда-нибудь завершилась. В этом и его сила, и его слабость. Это объясняет также, почему в ритуале всегда есть какая-то отчаянно высокая струна. Но отсюда же — в отместку — и функция магии, которую можно было бы назвать "сенаторской" (подобием "высшей" палаты по отношению к "низшей" — мифу), — игра, усложненная в своем иррационализме — в противоположность мифологической мысли, но, однако же, необходимая, потому что во всякое дело она вносит элемент замедленности, рефлексии, паузы и промежутки. [...] В противовес отсталому натурализму ритуал не является стихийной реакцией на сущее: наоборот, он — выворотка этого сущего, и состояния тревоги, например, которые его порождают или которые он порождает, не отражают прямого отражения человека к миру. Скорее наоборот: это задняя мысль, рожденная страхом, что человек, начав с концептуального, схематического видения мира как непосредственной данности бессознательного, не сможет нащупать пути к прошедшему жизненному опыту» (Levi-Strauss С. Mythologiques, IV. L'Homme nu. Paris, 1977, 605).
В этой перспективе стоит привлечь внимание к синтетизму заговоров (и не только в отношении их истоков — языческих, манихейских, христианских, но и в самом том духе, который дышит в заговоре и определяет главное в нем) и к соотношению дискретного и непрерывного, к космологии заговоров и к идее параллелизма макрокосма (мира) и микрокосма (человека), разрабатывавшейся прежде всего в древнеиндийской и древнеиранской религиозной и умозрительной традициях, отдельные элементы которых повлияли и на русские заговоры. Ср. заговор № 241 из сборника Майкова — Как Господь Бог небо и землю, и воду, и звезды, и сыро-матерной земли твердо устроил и крепко укрепил, и как той сыроматерной земли нет не которой болезни, не кровныя раны, не щепоты, не ломоты, не опухоли, так же сотворил Господь меня, раба Божия; и как сотворил Господь, твердо утвердил и крепко укрепил жилы моя и кости моя, и белое тело мое, так же у меня, раба Божия, не было бы на белом тели, на ретивом сердцы, не на костех моих не которой болезни, не крови и не раны, и не щепоты, не ломоты, не опухоли [...].
Как дискретные отрезки, проходимые заказчиком заговора, в конце концов сливаются-смыкаются в непрерывное движение пути-времени, приводящее в нужное время к святилищу, тому «сильному» месту, в котором цели, преследуемые человеком, только и могут осуществиться, с большей или меньшей полнотой представлено в большинстве заговоров. Несколько примеров — Встану я благословясь, пойду перекрестясь из избы дверьми, из двора воротьми в востошну сторону, под бладный [так! —В. Т.] месяц, под часты звезды, в чисто поле. В чистом поле сине море, за синим морем Океан море Латарь камень, на Латаре камне стоит церковь от земли до небеси [своего рода аналог других форм связи Земли и Неба, ср. мировое древо, Catena aurea, Sutratman, мировой столп, мировая гора и т. п. — В. Т.], в той церкви престол за престолом, на златом престоле сидит аки Мария запрестольная, сама Богородица Владимирская, рожество Богородице, знаменье Богородице, введенье Богородице, всем скорбящим Богородице (№ 216, ср. 219, 221, 223 и др.); — Стану я, раб Божий (имя рек), до схот солнца, стану благословясь и пойду перекрестясь; выйду в чистое поле, в широко раздолье. В чистом поле, в широком раздолье лежит белой камень Латырь. Под тем белым камнем лежит убогий Лазарь [...] (№ 69 и др.). У этого камня Латыря, отождествляемого с алтарем, у церкви, у дуба-карколиста и других символов связи Земли с Небом присутствуют и многие другие — от угодников и святителей до святых, евангелистов, апостолов, до самого Христа и Богородицы. Известны записи (не у Майкова!), когда перечисления имен тех, кто находится в центре сакрального локуса, превращаются в именослов, насчитывающий сотню и более имен: и здесь дискретные имена дискретных лиц сливаются в непрерывное именословие, в «коллективное» священство.
И не только путь к священному центру, находящемуся реально нередко на периферии, у моря-Океана (своеобразный эксцентризм!), не только святые, присутствующие здесь, являют примеры перехода суммы дискретных элементов в непрерывные последовательности, но и перечисления злых сил (прежде всего лихорадок и других болезней) и частей тела, его составляющих и пораженных болезнью. Ср., например: Господи Боже наш премилостивый, Царю святый, отжени всяк недуг от раба своего (имя рек), от душа [так в тексте! —В. Т.] и от тела, от главы, от верха, от темени, от влас, от чела, от брови, от веку, от рясниц, от очию, от ушию, от лица, от носу, от устну, от языка, от подъязычья, от гортани, от глаголания, от глас, от шеи, от персей, от плечь, от мышца, от лакот, от руку, от хребта, от ребр, от утробы, от пупа, от ключь, от сердца, от селезени, от препоны, от желудка, от боку, от туги, от ухода, от исхода, от воды, от пития, от овощу, от юности, от спания, от нощи, от мысли, от дне, от смысла, от греха, от отча, от матерня, и от своего соблазна, от лядвей, от бедр, от колен, от голеней, от лыстов, от глезну, от перстов ручных и ножных, от ноготь, от дланей, от предел естественных и от всех состав, и от крови, и от жил, от кровиц, от возраста, от сокрушения силы, от сана, от слепоты, вне уду и внутрь уду, преложи от немощи в силу и от непремогания во утешение, и болезнь его исцели (№ 235). Если бы человеку, так заботливо относящемуся к своему здоровью, этот заговор помог, то, похоже, ему не о чем уже было бы беспокоиться. Все, что могло быть уязвимо, было перечислено, ничто не было забыто.
В этом исчерпывающем перечислении состава частей, органов и не только их, установка была на эмпирию, но она была организована расположением их в нисходящем порядке, сверху вниз, от головы и тела до конечностей. Однако при всей непохожести этого заговора на знаменитый текст из «Атхарваведы» (X, 2) о сотворении человеческого тела в восходящем, от стоп к голове, порядке, и заговор № 235, и атхарваведический текст имеют общий корень в сакральной «народной» медицине, хотя русская заговорная традиция не выработала жанра размышлений о теле, его составе и не доросла до спекулятивно-философского теоретизирования на тему человеческого тела, но об угрозах разным частям его она не забыла.
При учете вкратце обозначенного здесь фона становится понятной и роль чисел в русских заговорах и их функция. Прежде всего следует отметить, что, строго говоря, первичны заговоры от болезней, а не на здоровье, хотя избавление от болезней как раз и предполагает обретение здоровья. Такая установка объясняет (по крайней мере, как правило), почему любая «положительная» последовательность (например, святых в священном локусе) не нуждается в числовом сопровождении, а «отрицательная» соотносится с нисходящим числовым рядом, поскольку каждое уменьшение носителей зла, болезней и т. п. уже есть шаг к здоровью. Ср., например, заговоры от червей: У нашего (имя рек) девять жен; после девяти жен восемь жен; после восьми жен семь жен; после семи жен шесть жен; после шести жен пять жен; после пяти жен четыре жены; после четырех жен три жены; после трех жен две жены; после двух жен одна жена, после одной жены ни одной. У нашего (имя рек) тридевять червяка, три червяка и три червоточины, один впадет, все пропадут; черви, верви, подите вон, да не мешайте [...] (№ 205); ср. также Романов, № 28, 58; Ефименко, № 57—59 и др., то же в связи с отстреливанием лихорадок. Правда, нужно считаться и со случаями, когда отрицательные персонажи при их перечислении образуют восходящий ряд, как, например, в заговоре № 104 от лихорадки, ср.: И вопросиша их [лихорадок. —В. Т.] святые отцы: «Что вам есть имена?» И рекоша: «1) Вефоя, 2) Ивуя, 3) Руньша, 4) Дофелея, 5) Снея, 6) Мартуша, 7) Чадлея, 8) Гтея, 9) Хампоя, 10) Кисленя, 11) Знобица, 12) Трясовица». В таких случаях отсутствует ясность, являются ли эти 12 чисел элементами заговора в его устном виде или же перед нами просто способ упорядочения имен лихорадок, избранный самим издателем. Если же эти числа являются элементами устного текста заговора, то не ясно, что им соответствовало в устном варианте — одна & вторая (другая) & третья и т. п. или что-нибудь другое.
В относительно небольшом сборнике заговоров, опубликованных Л. Н. Майковым (372 заговора и еще четыре, вошедших в дополнение, всего 376), при том что многие заговоры очень кратки, количество чисел, представленных, естественно, прежде всего числительными, но и — значительно реже, прилагательными, существительными и даже наречиями, — очень велико— более 1100 на 159 страницах первого издания (т. е. в среднем почти по 7 чисел на каждую страницу малого формата). Если же учесть неравномерность распределения чисел, то оказывается, что на отдельных страницах и в соответствующих заговорах количество чисел нередко превышает десяток-полтора. Вместе с тем нужно отметить, что в заговорных текстах число часто обозначает не реальное количество объектов, а только нечто символически значимое, в той или иной степени священно отмеченное и даже просто некое количественно неопределенное множество, особую числовую формулу его. Нужно отметить и еще одну очень существенную особенность употребления чисел в заговорах. Многое говорит в пользу предположения, что важно не только число само по себе, но и составляющие его числа-цифры, если число выходит за пределы первого десятка, и это должно учитываться при подсчетах. Наконец, можно думать, что для «заговариваемого» и тем более для профессионального «заговаривателя», выступающего в роли жреца-целителя, существенны и те числа, которые кратны числам, обладающим особой магической силой и признаваемым священными («вторичное» священное, порождаемое «первичным» священным, инкорпорированным во «вторичное»). Эта инкорпорированность может быть явной (ср. 33, 77) или скрытой (9 как 3х3, 27 как 3 х 3 х 3 или 21 как 3 х 7 и т. п.).
Указанное выше количество чисел в заговорах из сборника Майкова весьма показательно, особенно если говорить о числах первой десятки от 2 до 9. Достаточно сказать, что разброс в частоте употребления этих чисел весьма велик. На первом месте по частотности с огромным отрывом идет число три (3), употребляемое в исследованных заговорных текстах около 470 раз, т. е. немногим меньше половины всех примеров (около 43 %), в вариантах 3, треть, 13, 30, 33, 300, трижды, тридевять, тридевять три, тридесять, тринадесять и т. п., см. далее. На втором месте с заметным отрывом от третьего места и еще большим (в четыре раза) от первого места идет число семь (7, 17, 27, 70, 77, в скрытом виде 21 как 7 х 3) и далее число девять (9 как 3x3, тридевять, тридевять сот, девять девятей). Число семь встречается в заговорах из собрания Майкова около 115 раз, а число девять — несколько менее ста раз. Таким образом три наиболее частотных числа (3, 7, 9) в сумме составляют 670—680 употреблений, т. е. существенно больше половины всех встречаемых в этом собрании чисел. Четвертое и пятое место по частотности занимают числа два и четыре, каждое несколько более полусотни раз. Число четыре представлено как 4, 40, 43, четверть, полчетверти, № 325, четыредесятый, №351, а число два — как 2, 12, 20, 24, 120, а также как второй, другой, пол-/полу- как обозначение одной второй части от целого. Надо отметить, что число 12 появляется чуть менее 40 раз. Число один/един отмечено около 40 раз, а первый — около четверти сотни раз. Остальные числа засвидетельствованы в гораздо меньшем количестве: шесть— 12 раз, пять и восемь по пяти раз, десять (не считая тридесять) два раза, столько же тринадесять. Наконец, изредка встречаются «большие» числа (ср. 100, 300, 1000) или «нестандартные» числа (полтретьядцать, № 197, дважды, и некоторые другие).
Весьма существенно краткое обозрение того, что определяется теми или иными числами, а также отдельных «маргинальных» случаев, отсылающих к числам, но числительными не являющихся.
Преимущество числа 3 и чисел, содержащих элемент три-/трое- и т. п., над всеми другими абсолютно — и не только в количественном отношении, но и в отношении аксиологическом. Число три первенствует и по охвату разных «предметных» (соотв. семантических) сфер, и по общему количеству определяемых этим числом существительных, и по присутствию элемента три в разных частях речи (помимо числительного — существительное, прилагательное, наречие), в простых и сложных (двусоставных) словах. Даже исключая примеры, где выступают числа 30, 37, 300, 3 х 9, 3 х 9 + 3, 3 х 10, насчитывается более 200 примеров, в которых присутствует элемент три.
Как известно, большинству заговорных (собственно заговорных) текстов предшествует (а иногда и следует за текстами) указание, в каких условиях, как и когда эти тексты должны произноситься, чтобы пожелания заказчика заговора осуществились. В этих «указательных» частях главное и часто единственное три-слово — наречие трижды, отмеченное в собрании Майкова около 70 раз. Типичные контексты — Говорить трижды на иглу новую, которою еще не шили [...] (№ 26); — Потом трижды читает молитву: «Да воскреснет Бог» [...] (№42);—При отпуске молодых, знахарь берет воск, ставит его на три иглы и говорит про себя трижды: [...] (№ 45а); — Взять стручок о девяти зернах и, ударяя им трижды по крестцу коренной лошади, приговаривать: [...] (№46); Младенца трижды приносят в баню, где, по троекратном прочтении следующаго над водою, его окачивают этою самою водою (№ 52) и др.; ср. также № 58, 61, 74, 78, 83, 84, 86, 87, 88, 95, 96, 100, 101, 110, 119, 122, 125, 131, 133, 135, 145, 147, 149, 159, 161, 165, 169, 171, 185, 186, 188, 190, 192, 193, 197, 199, 200, 201, 203, 215, 218, 222, 225 (2 х), 231, 234, 242, 253, 273, 284, 299, 321 (в середине заговора), 323, 332, 338, 354, 359, 366 (2 раза), 375. Иногда вместо трижды в подобных ситуациях употребляются варианты три раза или по три раза, ср. № 67, 82, 84 (наряду с трижды), 86 (также наряду с трижды), 205, 232, 313, 352, 353; единично — трояким образом (№ 104), троекратно (№ 66), даже 27 раз (говорить 27 раз, № 183, т. е. 3 х 3 х 3).
Как известно, в основе большинства заговоров лежит схема пути из некоего локуса заказчика ритуала к тому истинному, сакральному центру, в котором по идее и осуществляется компенсация — покрытие некоего дефицита, исполнение желаний заказчика. В это благое ритуальное пространство, на пути к его центру, обладающему наибольшей «разрешительной» силой, втягивается многое и разное — и сакральное по исходному своему смыслу — церковь, храм, алтарь или заменяющий его камень (Латырь-камень, Алатырь-камень) и т. п., и то, что может находиться и в «бытовом» пространстве, но оказавшись в сакральном хронотопе, обретает соответствующий статус. Не все сакральное может определяться числом три. Так, оно неприменимо ни к Иисусу Христу (хотя ср. трехипостасность, отраженную в начальной формуле многих заговоров, — Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, № 253 и др.), ни к Пресвятой Богородице, ни к апостолам, ни к евангелистам, ни к папе римскому, ни к Миколаю Угоднику, неоднократно упоминаемым в заговорах, ни к святому отцу праведному Абраму (№ 253), Аврааму. Но оно применимо ко всему тому, что находится в поле сакрального. Ср.: Подают в три церкви поминание за упокой (№ 15);—На море на Окияне, на острове на Буяне стоит бел горючь камень, на том камне лежат три камня, на тех камнях стоят три гроба, в тех гробах три доски, на каждой доски три тоски; первая тоска убивалася, с телом разставалася; вторая тоска убивалася, с телом сопрягалася; третья тоска убивалася, в сердце вошла. К тем гробам девица (имя рек) приходила, от тех трех досок три тоски износила [...] (№ 15); — [...] в том вертепе сидит матерая жена на золотом стуле между троих дверей (№ 11); — [...] пойду из двери в двери в трое двери, из ворот в ворота, в трое ворота, в чистыя поля. На море на Окияне, на острове на Буяне стоят три кузницы. Куют кузнецы на четырех станках (№ 16); — Пойду я из дверей в двери, в трое двери, из ворот в ворота, в трое ворота, во чистое поле, под светел месяц, под красное солнце (№ 31); — [...] враг сатана, откачнись от раба (имя рек) за три двери, за четыре замка, и замкни все болезни за три двери, за четыре замка, аминь (№ 126); — с правой, со восточной стороны летят три врана, три брательника, несут трои золоты ключи, трои золоты замки (№ 154); — затворяйте меня тремя дверями железными, закладывайте тремя цепями железными, замыкайте меня тремя замками железными. И относите три ключа Христу на небеса на престол. Никто на небеса не взыдет, три ключа не возьмет, да некому так сделать, на небеса не ходить, трех ключей не брать, трех замков не отпирать, трех дверей не отворять [...] (№ 330); — Из моря, из-за горы, [...] выносила трои клещи железныя и вынимала жало от черного гада, от пестрой гадницы [...] (№186); — И учнут вас мучить, тремя пруты железными бити [...] (№ 103); —Держит Она [Мать Пресвятая Богородица. — В. Т.] во своей десной руке три прута: прут железный, прут медный, прут серебряный. [...] Ударю я третьим прутом белого мужа Жубрила (№ 298); — Приговаривая этот заговор, трут по больному месту тремя веретенами, сперва каждым отдельно, а потом всеми вместе (№ 98); — Сидит девица душа красная, Пресвятая Богородица, в трои золотыя пяла шьет: шелкова нитка, золота иголка (№ 140); — Ключь: От печи Христовой, от Спасовой руки, Богородицын замок во гробе во Ерусалиме, в трех листах печатных, у Фомы да Еремы, у Христовых мучеников [...] (№ 139); — Вынь из этого раба три жала, чтоб у него не болело и не пухло, и не ломило (№ 178); — Флор и Лавр снимают со своей главы скипетр пред мою скотину, прогоняют злого, лихого ноктя и ссарки в гриву, из гривы в спину, из спины в окорока, из окороков в ноги, из ног в копыта, в три стражи, во землю, под травное тренье (№ 195); — Берут в чашку непитую воду: кладут в нее три горячие угля и щепоть соли и потом трижды взбрызгивают больному ноги, руки и спину, приговаривая [...] (№ 242); —Должно в трех банях трижды окачивать водою [...] (№ 218).
В сакральное пространство, восстанавливаемое по заговорным текстам, входят и природные объекты, нередко определяемые через число три, ср.: потом взять озими, добытой с трех полей, завязать ее в узелок и привязать узелок к змеиной головке, которая должна висеть на гайтане вместо креста [...] (№ 362); — Стану я, благословясь, пойду перекрестясь, из дверей в двери, в чистое поле, в чистом поле бегут три реки: первая Варварея, вторая Настасея, третья Парасковея (№ 95); — Под частыми ярыми звездами стоит гора белокаменна; из этой горы белокаменной бегут три ключа горючие [...] Попрошу у их с трех ключей горючих, с трех ключей кипучих воды для того, чтоб у раба Божия (имя рек) зажечь легкую печень и горячую кровь и ретивое сердце [...] (№ 17); — На море на Кияне, на большом острове на Буяне стоят три высокия дерева [...], а третие дерево Кипарис [...] (№ 81);—мне из ворот три тропы [...] третья тропа— на синее море, на восток солнца [...] соборная апостольская церковь, загорожена железным тыном [...] заперта тридцатью замками (№260); — круг моих ловушек и поставушек три тына железных, три тына булатных [...] (№ 309). И тын — то, что ограждает сакральное пространство от опасностей. Впрочем, и в «дурном» пространстве, заигрывая с силами тьмы, оказываются способы спасения. Так, в заговоре на приобретение неразменного рубля (№ 269) советуется спеленать черную кошку, пойти с нею в полночь в баню и сказать: На тебе ребенка, дай мне безпереводный целковый. После того должно бросить кошку в баню, выбежать, очертить около себя три круга крестом и положить его в середину с приговором: Чур! Примерно такого же рода совет дается и в заговоре № 285: А для убережения скота от хищных зверей, болезней и порчи. Для этого надо взять у скотины шерсти с передней и с задней ног, приговорить: И как задняя нога от передней не оставалася, и передняя задней не дожидалася, после чего, взяв небольшое дерево, расколоть его на четверо: две [части. — В. Т.] по сторонам, третью в испод, четвертую на верх, да положи промежь их тридевять камешков да мурашков, и обвяжи; возьми воск и шерсть в руку, положи на ворот образ Божий, топор волочи и около скота на посолонь обойди трижды [...] расклади огни, и как приговоришь шерсть, закатай и сомни в одно место с воском и положи треть в дерево, другую треть в замок, третию треть заверти в рог, древцо положи в дровяную кучу, замок запечатай иным воском и замкни, и ключь утопи в воду; образ положи над выпуском [...], сопроводив все это чтением пяти религиозных текстов, последний из которых «Иисусова молитва», после чего — выпусти скота.
Описание сакрального пространства в заговорных текстах было бы неполным, если упустить нередко выступающую в них Святую Троицу, трех ангелов, трех святителей и учителей, ср.: Ложусь я, раб Божий, спать на Сионских горах, во святой церкви; кладу три ангела в головах: одного подслушивать, другого подглядывать, третьяго подсказывать (№252);—Лажусь я спать на Сиенских гарах, три вангуля у галвах: один видя, другой слыша, третий усю правду мне скажа [...] (№ 251). Оба заговора — на вещий сон. Ср. также заговор на удачу в рыбном промысле (№ 321) — И здесь все святые апостолы и три святителя и учителя: Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст честный [...]. Среди других персонажных троек, иногда поименованных, а в других случаях безымянных, ср.: в стречу мне, рабу Божию, три брата: Усыня, Бородыня да Никита Маментий. «Гой ecu, три брата, да вы куда идете, вы куда бредете?» [...] «Гой вы еси, три брата, не ходите на леса темные, на болота зыбучия, на реки текучия [...] (№ 2); — Стану я, раб Божий (имя рек), благословясь, пойду перекрестясь из избы дверьми, из дверей воротами, в чистое поле заворами и змолюся трем ветрам, трем братьям: Ветр Мойсей, ветр Лука, ветры буйные, вихори! (№ 1); —Выйду я, раб Божий, на три розстани, и помолюся я трем братьям-ветрам: «Первый брат сток, второй брат сивер, третей брат лето! Внесите вы тоску и сухоту в рабицу Божью (имя рек) чтоб она, по мне, рабе Божьем (имя рек), тоснула и сохла, не могла бы без меня не дня дневать, не часа часовать [...]» (Там же); — На море на Океане, на острове Буяне живут три брата, три ветра, один северный, другой восточный, третий западный (№ 4); — На небе светел месяц, на море белый камень, в поле сырой дуб; когда эти три брата сойдутся, тогда мои зубы, всходитесь; аминь цынге, аминь ломоте [...] (№ 76); — На море на Океане, на острове на Буяне стоит сыр дуб; под тем сырым дубом сидит святой отец Пафнутий с тремя братиями [...] (№ 106); — с правой, со восточной стороны летят три врана, три брательника [...] (№ 154); — во святом море Окияне есть камень Латырь, на камне Латыре есть три брата родимые, три друга сердечные: един судит, другой дела отправляет, третий уроки заговаривает у меня, раба Божия (имя рек) [...] (№ 313). Но есть не только три брата, но и три сестры, ср.: Мария, Марфа, Палагея, три сестры Лазаря! Подите к брату своему Лазарю, и спросите его: не болят ли у него зубы, не ломят ли кости? (№ 70, ср. сходный заговор № 69, в котором имя Лазарь перекликается с именем камня Латырь, под которым лежит Лазарь); — Иисус рече: «Заклинаю вы, трясавицы, иже семь сестр дневныя и три дневныя [так!—В. Т.] [...] (№ 108); — На солнушном усходе, солнце светлое, земля праведная, вырос столб от земли до неба; на том столбу сидя, три красныя девицы, три родныя сестрицы [...] (№ 219). Но число три определяет и другие термины родства и свойства, социально-возрастного класса, ср.: На море на Окияне, на острове на Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду заговаривает и ломоту (№ 152); — На море на Окияне, на острове на Буяне стоит светлица, во светлице три девицы [...] (№ 151); — У нашего (имя рек) девять жен; после девяти жен восемь жен; [...] после четырех жен три жены; после трех жен две жены [...] (№ 205).
Наряду с образом брата-ветра (см. выше) в заговорах не раз появляется и женское соответствие в виде двукратного суточного явления зари/зарницы, зорьки (кстати, согласно народной примете, багровая заря — к ветрам). Заря зар(я)ница, красна девица, по лесу ходила, ключи потеряла; месяц видел, солнце скрало (вар. — красна сестрица). Данные типологического характера [ср. хотя бы ведийскую пару утренней зари и ночи в их персонифицированном виде как две девицы-сестры usasa-nakta, dual. 'Ушас и Накта' или naktosas, dual. 'Накта и Ушас', ср.: samano adhva svasror anantas tam anyanya carato devasiste \ na methete na tasthatuh sumeke ndktosasa samanasa virupe. RV I, 113, 3 «Общий путь у двух сестер, бесконечный. По нему странствуют они одна за другой, наученные богом. | Они не ссорятся, не останавливаются, (эти) две хорошо соразмеренные, Ночь и Ушас одного духа, (но) разного вида»; — nana cakrate yamya vapunsi tayor anyad rocate krsnam anyat \ syavi ca yad arusi ca svasaran. RV III, 55, 11 «Сестры-близнецы имеют разные краски: у одной из двух она сверкает, у другой — черная. | Черная и та, что алая, — две сестры». По существу, и прототип известной русской сказки «Зорька, Вечорка и Полуночка» (Афанасьев, № 140) в реконструкции предполагает, видимо, нечто близкое к ведийской ситуации, а именно соотнесение двух сестер (а не братьев!, как в сказке) Зорьки (: Ушас) и Полуночки (: Накта), ср. женск. род этих мужских имен], как и русские народные представления о связи утренней зари с вечерней, более того, об их сродстве, дают основания полагать, что и заговоры в чем-то существенном отражают сходные представления о заре/зоре, ср.: Говорить по три раза на три зори: утреннюю, вечернюю и утреннюю /?/ [№ 27], где повторение представляется логически неправомерным, если только вторую утреннюю зарю не понимать как ночь-полуночь или не видеть в приведенной формуле нечто аналогичное двум ведийским парам Ушас (утренняя заря) & Накта (ночь или вечерняя заря) и Накта (ночь) & Ушас (утренняя заря). Ср. также в майковском собрании характерный пример борьбы между дуализмом и тернарностью: Встану я (имя рек) [...] и стану я (имя рек) по три краты мытися и полоскатися, по три зари утренни и по три зари вечерни, и преговаривати: «[...] прихожу я к тебе по три зари утренни и по три зари вечерни с тоской тоскучей [...]» (№ 30); — Три вечерния зари наговаривать на воск [...] (№ 72); — Заговаривать три вечерния зори [...] (№ 73); — и стану я вас наказывать по три зари утренних и по три зари вечерних [...] (№ 106); —Ходить к чертополоху по три утренних и по три вечерних зари и, став на восток, говорить при этом [...] (№ 201).
Различения в заговорах двух (или трех) зорь имеет прямое отношение к представлениям об отмеченных, «переходных» временных отрезках, регулирующих и контролирующих времяпрепровождение человека в суточном цикле. Заговорное время различает «большое» и «малое» время, в целом совпадающее с годовым и суточным временем. Первое представлено в собрании майковских заговоров весьма скромно, ср.: У тех поклаж через три года приставники ино место — опившие люди, ино место — проклятые, а коли — и сами князи бесовские (№ 268); — Как солнце народится от матери родной, будет двух или трех лет и не возможет против матери не промолвить, не проглаголать, не запомнити [...] (№ 340). Более реально и актуально для заговорного сознания «малое», суточное время, ср.: Подают в три церкви поминание за упокой того человека, которому хотят нагнать любовную тоску, и потом в течение трех дней, выходя по утренним зорям, бросают на ветер горсть земли [...] (№ 15);—Женщину, разрешившуюся от бремени, нужно три первых дня водить в баню [...] (№ 50); —Потом кладут эту кору под матицу на три дня [...] (№ 119); — [...] запеки ту рану у раба Божия (имя рек), в три дни и в три часы [...] (№ 168). Счет на дни, ночи, утра и вечера, не говоря уж о часах как некоем минимальном кванте времени, относится уже к «малому» временному кругу. Ср. еще [...] и спустись, грыжа, к поясу и выйди мочею и шулятами на дресвян камень, и поживи три часа денных, и пойди, грыжа, с дресвяна камени на пустое место, в темное место [...] (№ 128); — Три сряду вечера, во время зори говорить по три раза (№ 205).
Другой тип квантования времени осуществляется словом раз. Оно бесспорно членит время, но, как правило, если нет специальных оговорок, длительность этого «раза» величина относительная, в заговорах не поддающаяся сколько-нибудь надежной хронометризации. Несколько примеров — Три раза проговорить и плюнуть (№ 82), т. е. три раза включиться в действие говорения (но не исключено, что и плевания); — [...] плюнув туда же три раза (№ 86), плевок как способ членения времени; — Возьми 8 веретен и положи все их по ряду [...] и перебирай их все три раза [...] (№ 99); — Ворожея приходит к больному три раза по зорям [...] (№ 109); — Три сряду вечера, во время зори говорить по три раза (№ 205; зоря как единица времени); — Три раза в бане выпариться [...] (№ 232); — Кто этот сон в день три раза проговорит, | С тем человеком будет ангел ходить (№ 246); — Нужно взять папку из муравейника и объехать с нею вокруг стада три раза, а потом [...] и сказать [...] (№ 287); — Чтобы вор не вышел из круга [...], должно взять из савана нитку и смерять ею длину мертвеца; обойти три раза около дома [...] потом нитку обернуть около палочки [...] и сказать следующее [...] (№ 352: от воров).
Счёт как одна из важнейших особенностей заговора, как говорилось выше, представляет собою форму учета и контроля, которые, если их результаты удачны, приносят считающему удовлетворение, по меньшей мере известное успокоение (ср., в частности, подобную функцию перебора четок, в конечном счете из праслав. *cьto: *cisti, читать: с-читать). Одной из сфер счета в заговорах является человеческое тело, его состав (ср. праслав. *sъ-stavъ : *so-stavъ 'сустав'), чаще всего части его «жесткой» конструкции, и опасности им грозящие от болезней, увечий, порчи, плотской немощи и т. п. Но об этом писалось в одной из ранних работ пишущего эти строки. Основной же вариант этого типа заговора представлен такими примерами, как — Летит ворон через синее море, несет в зубах иглу, в игле шелкова нитка, коею будет зашивать кровавую рану раба Божия (имя рек) от кщенаго, пораженного, молитвенного, от тридевять жил, от тридевять пажилков, от тридевять суставов, от тридевять суставчиков (№ 153); — Ты, змей лютый, золотая голова, выкинь свою жалу от рабы Божией (имя рек), от живота, от сердца, от третьей жилы, от третьяго пожилка, от третьяго сустава, от третьяго суставчика (№ 183), где речь идет о костной структуре и о крови, т. е. о том, что обеспечивает жизнь. К образу «змея лютого, золотой головы» уместно привести один пример из заговора, произносимого при отыскивании кладов и интересного, в частности, с исторической и религиозно-конфессиональной точки зрения: «Из земли из поганския, из-за моря Астраханского ползет ползун змей Полоз. На том змее три главы, на главах три короны: первая корона казанская, вторая астраханская, третья сибирская. Ползет тот змей, выползает, к поклажам приставников назначает, православных не допускает. Возьму я, раб Божий, копье булатное, вооружусь честным святым крестом, пробожу я змее сердце булатным копьем, отопру я поклажи поганские златыим ключем; а и первая поклажа моя — град велик Казань, а вторая поклажа— матушка Астрахань, а третья поклажа — немощна Сибирь; а в казанской стране злато, серебро, в астраханской стране крупен жемчуг, а во сибирской стране честно каменье, соболиный мех» (№ 263).
Три короны на трех головах змея, как бы представляющего враждебные московскому царству домены, могут показаться странными носителю сознания, порвавшему с фольклорной мифопоэтической традицией и отчасти вошедшему в круг исторических и политических проблем. В этой связи необходимо объяснить кажущееся противоречие с сакральностью числа три, как бы освящающей и слово, определяемое числом три. Конечно, три в этом случае определяет вещи, предельно противопоставленные «сакральному». Само это противопоставление отсылает к сфере «предельного», т. е. к максимальной степени удаленности от сакрального, взаимоисключенности. Но то, что одна сторона считает сакральным, другая считает вывернутым наизнанку представлением о сакральности. Нельзя забывать, что у представителей хтонического царства есть и/или должно быть свое «сакральное», как это засвидетельствовано в славянской традиции (не говоря уж о других) трехголовыми идолами (ср. также и одного из главных божеств полабских славян Триглава). Поэтому не приходится удивляться тому, что число три определяет и другие, с нашей точки зрения «отрицательные» сущности и понятия. Так что ситуация не исчерпывается тем, что число три определяет и то, и это, и доброе, и злое. Есть и действует также и иное направление, противоположная тенденция — захватить число три и возможные его коннотации и связи, усвоить их себе и только себе, не допуская в «свое» пространство того, что со «своей» точки зрения представляется «чужим». Приглядевшись к фактам внимательнее, можно заметить, что и в заговорах «темное» три встречается чаще, чем обычно полагают, — Под тем под белым Алатром камнем лежат три доски, а под теми досками три тоски тоскучия, три рыды рыдучия, и именно к ним обращен призыв этого, по сути дела, «черного» заговора (№ 14): «Вставайте вы, матушки три тоски тоскучия, три рыды рыдучия, и берите свое огненное пламя; разжигайте рабу (имя рек) девицу, разжигайте ее во дни, в ночи и в полуночи, при утренней заре и при вечерней. Садитесь вы, матушки три тоски, в ретивое ея сердце, в печень, в легкая, в мысли и в думы, в белое лицо и в ясныя очи [...]».
Число три во многих мифопоэтических традициях основная числовая константа вертикальной структуры мира — верхнего (Небо), среднего (Земля), нижнего (Подземное царство). Эта структура «разыгрывает» тему целостности как синтеза всего предельно противоположного, и смысл Земли в посильном примирении крайностей. Интересно, что с какого конца ни подходи к этой трехчастной вертикали, Земля всегда оказывается иной, другой, второй, но она всегда в конечном счете образ центра, и ее нельзя поделить пополам именно в силу того, что она на космологической вертикали выступает как абсолютный центр, общий с центром такой же мировой горизонтали.
Топоров В.
По материалам сборника Л. Н. Майкова «Великорусские заклинания» (часть первая)