Мифологема [1] смерти в архаичной культуре

Мифологема смерти в архаичной культуреОбразы смерти в ритуале

Очевиден тот факт, что проблема визуализации смерти оказывается актуальной для ритуальных действий, что обусловлено синкретичной природой обряда, заключающей в себе связь музыки, слова, живописи, движения, пляски и пр. По сути, собственно визуальный аспект определяет собой весь жизненный цикл человека, проявляясь прежде в ситуации ритуального промывания глаз младенцу, а впоследствии – в ситуации их закрывания в момент смерти.

Большое значение в данном контексте имеет и отношение к огню как к свету, необходимому для проведения действа, отпугивания «темноты» и всей хтонической сферы. Отсюда – важная роль костра в момент обряда. Как подчёркивает А. Байбурин, все перечисленные мотивы связаны с оппозицией видения (придание яркости атрибутам, возжигание огня и пр.) и невидения (обрядовое прятание, укрывание).

Отдельного внимания заслуживает намечающаяся в обрядовых действах тенденция к «дорисовке» недостающих деталей, вследствие чего в обряде появляются маски, куклы и т. д. Значительная роль отводится и декорационной части обряда. Речь идет о костюмах участников действа, антураже, визуальных акцентах. Здесь уместно вспомнить традицию «похорон невесты». Имеется в виду ситуация, когда (в случае смерти незамужней девушки) похороны с неизбежностью включали в себя черты свадебного обряда, что не давало возможности усопшей «перескакивать через ступеньку» жизненных циклов, поскольку успешная участь в загробном мире ожидала только полноценного члена общества.

Важность визуального начала в традиционной культуре во многом проявилась и в отношении человека к тому или иному цвету в рамках ритуала. Основное значение было отдано следующей цветовой триаде:

  1. белому (символ света, чистоты, воды) – присутствовал в погребальных обрядах как символ очищения, возрождения;
  2. красному (символ жизни, крови, огня) – часто использовался в инициациях;
  3. чёрному (символ тьмы, мрака, смерти) – также употреблялся в инициациях [Воеводина: 2002].

По мнению В. Ерёминой, белый и красный цвета изначально считались как символами жизни, так и смерти, а чёрный стал «траурным» лишь в период христианства[2]. Интересно также и то, что бело-красное сочетание встречалось в «смертной» одежде – то есть одежде, которую славяне шили себе на смерть [Ерёмина: 1991].

В данном контексте уместно обратить внимание на существование ряда примет, которые неукоснительно соблюдались во время похоронных обрядов. В их числе такие собственно визуальные действия, как развязывание узлов на одежде и обуви, расплетание кос, снимание головных уборов. Мотив изменения привычного поведения на противоположное, характерное для похоронного обряда, – это, своего рода, «антиповедение» (Ю. Лотман, Б. Успенский). В его основе лежит представление о смерти как о мире «наоборот».

Другая грань собственно визуальных моментов обряда – рассматривание (т. е. внимательное вглядывание) и подмена персонажей их игровыми дублёрами[3]. В рамках визуального аспекта это рождает к жизни оппозицию «узнавания – неузнавания». Наряду с этим стоит упомянуть запрет смотреть (на новорождённого, покойника, невесту), гадания, связанные с всматриванием (в зеркала, кольцо), сглаз («порча») и слепота персонажа как способность видеть другой мир.

Статус «визуальной неуловимости» приобретает мотив оборотничества, ярко представленный в таких обрядовых комплексах, как ряжение, причитание. Речь, в частности, идет о том, что покойника нередко уподобляют ворону, соколу, лебедю, зайцу и т. д., что обусловлено восприятием смерти как чего-то быстрого, скоропостижного. Другими словами, одной из граней визуальности становится «метаморфоза как способ изменения облика» [Ерёмина: 1991, с. 139]. При этом метаморфоза могла быть как внезапной, так и постепенной (с последовательным применением к человеку элементов другого существа – клюва, крыльев, т. е. с обряживанием).

Еще один интересный момент, отмеченный визуализацией мифологемы смерти в традиционной культуре, связан с так называемой «мнимой смертью», которая актуализируется в обряде «назначение на смерть»[4]. Его противоречие заключается в следующем: «ребёнка, назначенного на смерть, одновременно спасают от смерти (например, смоля бочку, чтобы он не утонул и т.д.)»[5] [Пропп: 2002б, с. 22]. По мнению Проппа, это происходит потому, что, по сути, аналогом действительной смерти в данном случае становится необходимость отправить ребёнка на воспитание в другое место. С этой целью на тело ребенка наносят определённые телесные повреждения (порез на шее, животе, ногах и т. д.), которые, будучи знаками смерти, замещают собственно смерть. Возможно, необходимость подобных знаков объясняется тем, что спустя время, когда повзрослевший ребенок возвращался в общину, шрамы, оставшиеся после телесных повреждений, становились своего рода опознавательными знаками для представителей рода.

В целом, идея привлечения смерти с целью защиты человека встречается довольно часто. В этой связи можно вспомнить колыбельные, в которых ребёнку накликают смерть[6], а также обряд имитации похорон. Для «изгнания» смерти распространенными были и такие обряды, как «продажа» ребёнка, пляска вокруг него, обряд, изображающий «второе рождение» (при этом дитя пропускалось через платье матери – от горловины к подолу – это делалось с целью «обновления»), сокрытие имени новорождённого. Указания на «смертельные мотивы» в традиционных обрядах проявлялись, в основном, в ракурсе инициаций[7]. При этом главной целью инициации являлось приобретение нового статуса (например, возможности вступать в брак).

Помимо обряда «мнимой смерти» в традиционной культуре существовали обряды, связанные с реальным убийством человека, который приобретал статус Бога. Как отмечает Дж. Фрезер, данный обряд получил самое большое распространение у ацтеков (праздники в честь Богов Тецкатлипоки, Чикомекохуатль и пр.) [Фрезер: 1980]. На роль «Бога» ежегодно избирался самый красивый мужчина (или девочка/девушка, в зависимости от праздника) племени; через год (на торжестве) его убивали и выбирали нового представителя. Всё это время избранничества характеризовалось огромными почестями – такими, будто среди людей действительно ходил настоящий Бог, а не потенциальная человеческая жертва.

По мнению исследователя, убийство «человекобога» и обрызгивание при этом его кровью зерна, овощей, совершалось для обеспечения успешного урожая. Помимо аграрных смыслов, убийство человека (или животного), по мнению общины, приносило и другие «выгоды». Таким способом племя отправляло своего представителя прямиком к Богам за разного рода благами. В древнеславянских праздниках убийство Бога-человека просто инсценировалось (ср. смерть и воскрешение божеств весны – Кострубонько, Ярило и т. п.).

Из этого следует, что идея смерти в сознании представителей традиционных обществ теснейшим образом связана с земледелием и аграрными функциями, что проявляется в активном использовании символов плодородия в рамках погребального обряда – зерна, соломы, хлеба, а так же в том, что умерший «находится на столе…, где лежит еда, хлеб, вино, на столе, за которым едят; когда же его зарывают в землю, над его телом ставят стол и едят за ним, повторяя оживание умершего» [Фрейденберг: 1997, с. 86]. Сюда же можно отнести и синонимичное понимание плоти человека и пищи (вино, хлеб) в христианской традиции.

Таким образом, отождествляя Бога как со злаковой культурой, так и человеком или животным, становится ясным мотив не только убиения, но и последующего съедения «Бога», посредством которого член общины стремился напитаться «божественной силой» с тем, чтобы оставить её таким образом в коллективе. Съедение в то же время символизирует не только уподобление, но и обладание (ср. в сказочных сюжетах красавицу похищает Змей, чтобы её съесть, а по сути – взять в жёны). В этом выражается и эротическая окраска смерти (В. Я. Пропп, Л. Я. Штернберг). Помимо этого, очевидна связь поглощения с оживлением[8] (через метафоры – «рот – земля», «еда – жизнь») (О. М. Фрейденнберг).

Обращает на себя внимание и следующее за убийством «Бога» снятие с него шкуры (кожи). В первую очередь это означает мгновенное воскресение Бога (как кожа, которую сбрасывает змея, с целью своего «обновления») и своеобразное «сохранение божественной энергии». Многие племена верили, что убивая священное животное, одновременно обеспечивают этим его возвращение, но уже в лице своего молодого представителя (то есть ритуальное убийство способствует «обновлению крови»). Это подтверждает идею цикличности и круговорота при восприятии смерти первобытными племенами. В этой же связи необходимо вспомнить и обычай зашивания покойников в шкуру животного, что впоследствии найдет своей воплощение в ряде сказочных сюжетов (ср. помещение в шкуру героя с целью его перенесения в другую местность), о чем пойдет речь несколько позднее.

Наряду с примерами насильственной (неестественной) смерти[9], интерес представляют и те традиции, которые связаны с членами коллектива, умершими своей смертью[10]. Примечательно, что на отношение к тем, кто не дожил, либо, напротив, пережил отпущенный ему срок, повлияло отношение к старости у разных культур. Так, например, у бирманцев человек не стареет, а молодеет – при рождении ему сразу даётся 60 лет и с годами возраст движется к нулю. Если человек переживает шестидесятилетний порог, ему добавляют ещё 10 лет и называют «рождённым дважды» (трижды и так далее) [Может ли время идти назад?: 2006, с. 75]. В то же время, у славян наблюдалась совершенно противоположная тенденция – считалось, что слишком долго живущий старик «заедает чужой век», расходует «коллективную жизнь» [Байбурин: 1993]. Отсюда произошли такие традиции, как поминки по живому человеку и даже насильственное предание смерти стариков и тяжелобольных (как правило, свою смерть они встречали в лесу, где их убивали или просто оставляли до их кончины). Подобный обычай не считался преступлением, поскольку славяне были уверены в будущем возрождении. Специально оговорим, что предположительные доказательства существования данной традиции можно найти только в начальный период истории славян [Велецкая: 2003].

Подобный взгляд на историю позволяет предположить, что постепенно в рамках данной традиции обреченный на смерть человек был заменен куклой, а реальные поминки по живому человеку трансформировались в игру с участием ряженых. Аргументом в данном случае может послужить тот факт, что в сказочных сюжетах, так или иначе обыгрывающих эту тему, было правильным пощадить старика. Персонаж, поступивший таким образом, считался милосердным и вызывал только уважение. С другой стороны, именно сказки сохранили упоминание о существующей некогда традиции, поскольку нелюбимую падчерицу мачеха посылает именно в лес, обрекая её, таким образом, на смерть от холода и голода. Как раз вследствие отмеченной трансформации похоронные элементы являются и неотъемлемой частью русских праздничных игрищ. В их числе такие, как:

– Святки – игры в «покойника», «смерть», «мертвеца» и пр.;
– Масленица – сжигание[11] чучела Масленицы и/или Смерти (по теории Е. В. Аничкова, сама Масленица является олицетворением Смерти. [Аничков: 2003]);
– Русалия неделя – обрядовое уничтожение берёзы (чучело-«гостейка»);
– похороны мифических персонажей: Кострубонько, Костромы[12], Купалы, Лады, Ярилы;
– похороны кукушки[13] (обряд совпадает с «похоронами Костромы» с той лишь разницей, что «кукушку» хоронили не в поле, а в огороде).

Помимо русских праздничных игрищ у славян существовали так называемые обряды «выноса или изгнания смерти», «воскресение из мёртвых» (Дж. Фрезер). По времени большинство из этих обрядов совпадали с Масленицей либо шли непосредственно после неё. Согласно ученым, обрядовое уничтожение символов растительности связано с идеей «отмирания» старого и возрождения нового. Чтобы ускорить процесс возрождения, надо поставить точку в этом процессе в рамках обрядового действа, то есть отчасти «помочь» природе. Собственно уничтожение чучела Смерти, по всей вероятности, являлось символом защиты от болезней и смерти на весь последующий год.

Тризна / А. Клименко

Изображение Смерти самим ряженым, без участия чучела, является менее распространённым фактом, однако присутствует в такой святочной игре, как «Кулашники» [Велецкая: 2003]. Главными героями игры выступают два персонажа – Смерть и её помощник, который сталкивает в сугроб всех, кто попадается на их пути. Образы зимы, холода и снега не случайно встречаются в данном контексте – этому способствует ряд причин. Во-первых, сама зима воспринимается с точки зрения «временной смерти природы», смерть в данном случае – это умирающая зимой растительность (не случайно чучела, изображающие смерть, чаще всего встречаются в зимних играх и обрядах). Во-вторых, холод и снег противостоят жизни, которой обычно придают такие свойства, как тепло и свет. Исходя из этого, представления о зиме, холоде и снеге в народном сознании связываются с царством мёртвых и культом предков (взять, к примеру, традицию приготовления из снега опары для блинов на Масленицу).

Интересно, что в свадебной обрядности немного в другой трактовке также был распространён подобный «зимний» мотив. На Масленицу было принято недавно женившегося парня зарыть в снег. Игра носила название «похорон» и друзья, зарывавшие своего товарища, шли его поминать, в то время как он должен был выбраться из-под снега. По мнению славян, это давало молодому мужу хорошую оплодотворяющую силу [Ерёмина: 1991].

Что касается святочных игр, персонажами которых является покойник, то здесь имелся не один смысл. Во-первых, существует версия, согласно которой эта игра изначально осмеивала христианские традиции погребения. Во-вторых, игра была приурочена к святкам – соответственно, это время гаданий и разного другого колдовства. Таким образом, «соприкосновение» с миром мёртвых, традициями предков, не было случайным. Это можно было назвать игрой-гаданием, или своеобразным высмеиванием святочных гаданий. В других случаях человек мог изображать покойное божество, которое в ходе ритуала непременно воскрешали. В итоге мы можем говорить о двух вариантах персонификации смерти: неживая – растение, чучело (реально уничтожается) и живая – ряженый (имитируется «уничтожение» ряженого, облачённого в «покойника» или в саму «смерть»).

В отличие от существующей некогда у славян традиции предания смерти людей пожилого возраста, в некоторых районах Африки (Эфиопия, Конго) и Азии (Камбоджа) умерщвляли не собственно стариков, а правителей[14], при этом причиной подобного поступка являлась не столько старость, сколько истечение срока правления. Причём, если славянский старик просто становился обузой общине, то основание для умерщвления африканского царя было совершенно иное: племя относилось к правителю как к Богу, а страх смерти Бога был настолько велик, что её нельзя было допустить. Другими словами, до наступления реальной смерти надо было успеть перенести «божественный дух» в тело молодого преемника [Фрезер: 1980].

Вне всяких сомнений, существующие различия не могли не повлиять и на особенности похоронного обряда, в котором обращают себя внимание две тенденции.

  1. Ограждение от умершего, с целью избежать определённой опасности, исходящей от него. Речь идет об отношении к умершему как к «нечистому» телу, следствием которого стал страх перед ним. Похоронный обряд в таком случае строился с учётом метафорических «подмен» всех элементов смерти (слова «мертвец», «смерть» заменялись косвенными понятиями), а также с использованием большого количества табу. Очевидно, что подобная тенденция обусловлена сугубо земными проблемами.
  2. Оставление умершего «рядом», например, в городах-некрополях и т. п. с целью сохранить единство общества (часто покойников хоронили в местах обитания общины, а через некоторое время это место покидалось). В данной тенденции явно просматривается отношение к мертвецу как к духу.

Само погребение могло осуществляться различными способами – в основном, это либо предание тела земле, либо кремация. При этом придание праха земле не всегда было одинаковым. Так, до VI в. до н. э. славяне хоронили людей в «скрюченном» положении. Мнения по поводу такого обычая разделились: с одной стороны, считалось, что таким образом мертвецу придавали положение эмбриона, обеспечивая ему скорейшую реинкарнацию; с другой – предполагалось, что в основе этой традиции лежит идея связывания умершего (ср. с обычаем вбивать кол в умершего, чтобы обездвижить его). Со временем появляется новая форма погребения – в ровном положении (придание телу вида спящего человека[15]). В определённой мере, захоронение в земле было связано с культом предков, которые «охраняли» территорию, на которой были похоронены, а также обеспечивали хороший урожай [Рязанцев: 1994].

По всей видимости, идея охраны территории родовой общины предками получила своё символическое воплощение в образе Чура – священного изображения «любого из Родных Богов, кои суть Предки Предков наших» [Родные Боги: 2001, с. 310]. К подобной традиции, вероятно, можно отнести и насаживание на колья тына голов поверженных врагов или животных, чья функция сводилась к охране обозначенной территории (ср. сказки о Бабе-Яге, у которой на частоколе вокруг жилища герои часто видели человеческие и коровьи черепа).

В середине II в. до н. э. возникает традиция кремации трупов. Теперь умершим «поручалась» не земледельческая, а погодная сфера, кроме того, согласно славянской вере, душа с дымом от костра попадала прямиком в небесный Ирий. В то же время, смерть человека как «предмет обыгрывания в ритуале» [Байбурин, Топорков: 1990, с. 95] не ограничивается исключительно погребением тела. Традиционным и даже обязательным элементом на похоронах являлся плач и самоистязания (вплоть до найма «профессиональных» плакальщиц и имитации самоистязания).

Амбивалентный характер смерти, которая теснейшим образом переплеталась с идеей воскресения, заметен и в так называемых плачах невесты. Независимо от того, каков был статус будущей жены (жила ли она с родителями или, напротив, была сиротой), она оплакивала свою долю, прощаясь с девичеством, что было своего рода подготовкой к новому статусу – хозяйки дома.

Журнал «Родноверие» выпуск №6
Тамара Рыльская, кандидат культурологии,
участник фолк-группы АЛАТЫРЬ.
Продолжение следует в выпуске №7

  1. Особенностью «мифологемы» является её раскрытие средствами бинарных оппозиций (в нашем случае это будет оппозиция «жизнь – смерть»), большое значение имеет также медиация между членами оппозиции. Помимо этого, мифологема подразумевает под собой «сознательное заимствование мифологических мотивов и перенесение их в мир современной художественной культуры».
  2. Традиционно время, отведенное под траур, исчисляется сроком в 40 дней, поскольку именно по истечении этого времени душа окончательно покидает землю и отправляется на «тот свет». Помимо этого, основная цель траура связывалась с необходимостью обезопасить себя от умершего, быть для него неузнаваемым.
  3. В первую очередь сюда относятся смотрины невесты и проведывание новорождённого.
  4. Отправление ребёнка на мнимую смерть (а на самом деле – на воспитание в чужой стороне) также связывается с обрядом посвящения. Подробнее по этому вопросу см.: Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора. М., 2002.
  5. Мотив путешествия героя в бочке связан с традицией захоронения людей в лодках (Океания).
  6. Например: «Бай да бай, Поскорее помирай!
    Помри скорее! Буде хоронить веселее
    С села повезем, Да святых запоем,
    Захороним, загребем, Да с могилы прочь уйдем».
    [См.: Савчук: 1993, с. 38–44].
  7. В сказках «временная смерть» могла обозначаться различными способами – как просто намёк на неё (с указанием исключительно обряда инициации, перехода), так и конкретная смерть персонажа (она же – длительный сон, оцепенение, забвение), которая происходит в результате действий враждебной сферы. Обычно такая смерть напрямую связана с колдовством, а не с убийством, потому и носит временный характер. Часто герой мог быть заколдован либо с помощью отравленной пищи, либо в результате воздействия некой волшебной силы. Вариантом временной смерти является изрубание (а затем собирание и оживление с помощью мёртвой и живой воды) или варка в котле главного героя (возможно, с целью избавления героя от запаха живого человека).
    Достаточно распространённой является необходимость принятия «загробной пищи» для подобного перехода (ср. поминальная тризна). Мы можем наблюдать, что прежде, чем выйти из избушки Бабы Яги (то есть получить возможность отправиться в иной мир), герой непременно должен быть «напоен-накормлен». Необходимость обрести «единосущие со съедаемым» (Пропп) – вот главная причина, по которой герой вкушает пищу загробной сферы.
  8. Вспомнить, хотя бы, «пиры бессмертия» богов в древнегреческой мифологии.
  9. Примечательно, что в вербальных практиках, посвященных исследованию мифологемы смерти, наблюдается значи-тельный перевес обозначений концепта «смерть» как неестественного процесса по сравнению с его естественным эквивален-том. Эту закономерность исследователь А. Осипова объясняет тем, что отрицательная оценка чего-либо в языке всегда более разнообразна, нежели положительная [Осипова: 2004].
  10. Учёные Санкт-Петербургского государственного университета информационных технологий, механики и оптики проводили исследования, в рамках которых рассматривали состояние энергии человека после смерти. У тех, кто умирал сво-ей смертью, энергия сохранялась первые три дня, после чего постепенно сходила на «нет». У людей, умерших неестественным путём, наблюдалась совершенно противоположная картина. Так, у тех, кого смерть настигла внезапно, в течение нескольких часов был заметен мощный выброс энергии, после чего приборы фиксировали резкий спад. В свою очередь, у самоубийц или людей, погибших насильственной смертью, в течение долгого времени энергия никуда не исчезала, но находилась в постоян-ном изменении, то повышаясь, то понижаясь [Тайны смерти: 2009].
    В традиционной культуре, несмотря на отсутствие подобных исследований, отношение к людям, погибшим неесте-ственной смертью, было также довольно настороженным – так, в Центральном Целебесе «когда кто-нибудь погибает насиль-ственной смертью… труп внушает особенно сильный страх, так как от него исходит более сильное влияние, чем от трупа че-ловека, умершего от болезни и старости» [Антонян: 2001, с. 362].
  11. Акт сжигания непосредственно связан с обрядом очищения, так как связан с огнём и, соответственно, светом. По-скольку свет – это и есть жизнь, можно снова говорить о возрождающем начале смерти через предание символа смерти огню.
  12. Здесь, в отличие от обычной формы «умерщвления», когда куклу разрывали на части и, например, топили или сжи-гали, впервые в данном обряде куклу придавали земле. Пропп предполагает, что «похороны Костромы некогда сводились к погружению в землю хлебного злака» [Пропп: 2002а, с. 78].
  13. Кукушка здесь – ветка, одетая в женскую одежду.
  14. Мотив умерщвления правителя встречается и в русских народных сказках. Несмотря на отсутствие прямых указа-ний на это (максимум – сюжет, когда царь сваривается в котле с молоком, а его молодой соперник выходит из кипящего котла живым и невредимым), подобная тема угадывается, когда герой женится на царевне и получает «полцарства в придачу», а по сути – возможность дальнейшего правления.
  15. Вероятно, именно в это время входят в обиход такие слова, как «усопший», «покойник» и пр.