В статье представлены научные результаты многолетних авторских исследований в области сакральной географии, феноменологии религии и религиозной антропологии народов Европейского Севера России. Целью данной работы являются рассмотрение топоса бани в сакральном ландшафте арктических и субарктических регионов Русского Севера, раскрытие в банном релаксационно-гигиеническом и лечебно-оздоровительном действах десакрализованного наследия архаического священнодействия («феургии», по П.А. Флоренскому). Объектом исследования выступают севернорусская и финно-угорская банные традиции Европейского Севера России, которые исторически связаны с территориями новгородской колонизации. Методологическую базу составляют структурно-семиотический, сравнительно-типологический и герменевтический анализ.
В работе изложены кон- цептуально-теоретические аспекты изучения феномена бани как архаического святилища-храма, обладавшего мощной сакральной энергией, воплощавшейся в цикле банных ритуалов, в инициатических и медицинских практиках, направленных на «поновление» – «второе рождение» человека. Одним из важнейших научных результатов исследования стала авторская концепция тождества сакрального статуса бани и кузницы, основанного на идее «изготовления», «закаливания», «перековки» человека в процессе совершения трансформационного, транзитивного ритуала прохождения сквозь «огонь и воду». Проведя структурно-семиотический и сравнительно-этнографический анализ феномена банного действа в контексте религиозной антропологии и этноэкологии народов Европейского Севера России, автор приходит к выводу о том, что баня в финно-угорской и севернорусской традициях выступала универсальным святилищем-храмом, в котором совершались архаические ритуалы жизненного цикла человека – от его зачатия-рождения до смерти и посмертного существования.
Баня являет собой один из древнейших ритуально-гигиенических феноменов традиционной и современной культуры народов Европейского Севера России [1–3]. Актуальным представляется анализ «банного дискурса» в концептуально-методологическом поле как религиозной антропологии, так и «ментальной этноэкологии и этномедицины», которые определяются как «зона сотрудничества этнографии и фольклористики, религиоведения и социологии, психологии и психотерапии, психиатрии и наркологии, ментальной экологии и ментальной медицины» [4, с. 33]. Цель данной статьи заключается в раскрытии традиционных сакральных истоков фе- номена бани в ментальной экологии культуры и этномедицине народов Европейского Севера, выявлении в банном релаксационно-гигиеническом и лечебно-оздоровительном действе десакрализованного наследия архаического священнодействия (в терминологии П.А. Флоренского – «феургии») [5, c. 119]. Исходя из сформулированной цели, ставятся следующие задачи: интерпретация сакрального статуса и хтонического топоса бани в традиционном этнокультурном ландшафте народов Европейского Севера России; семиотический анализ банного ритуала; изучение севернорусской и финно-угорской бани в сравнительно-этнографической и религиозно- феноменологической перспективах.
Источниковедческая база настоящей работы представлена корпусом этнографических и фольклорных текстов, отразивших мифоритуальную и этномедицинскую традиции народов Европейского Севера, Приуралья и Поволжья. Концептуально-методологический фонд составили структурно-семиотический, сравнительно-религиоведческий, сравнительно-этнографический и герменевтический анализ. Объект исследования – севернорусская и финно-угорская (карелы, вепсы, коми-зыряне) банные традиции Европейского Севера России, исторически связанные с территориями новгородской колонизации.
Историографический дискурс утилитарных (гигиенических) и символических функций бани на Европейском Севере России практически неисчерпаем, поэтому в статье будут даны анализ и оценка только тех научных текстов, которые принципиально необходимы для реализации целей и задач сравнительно-типологического исследования [3, 6–15].
В отечественной этнографии концепция сакральных истоков феномена севернорусской бани впервые эксплицитно была сформулирована в публикации автора данной работы, где отмечалось, что «генезис ритуальных функций русской бани связан с сакральным осмыслением самого банного действа как процесса, на правленного на перерождение человека, на изменение его физической и духовной сущности» [16, c. 78]. Справедливости ради следует сказать, что исследователь свадьбы народа коми Ф.В. Плесовский, опираясь на классический труд Е.Г. Кагарова о составе и происхождении свадебной обрядности [17], пришел к такому выводу: «…свадебная баня представляется … универсальным святилищем рода девушки» [18, с. 93].
Важное место в изучении финно-угорской банной традиции Европейского Севера, Приуралья и Поволжья занимают работы, посвященные ментальной этноэкологии и этномедицине народа коми [9], для которого баня являлась сакральным центром природно-культурного ландшафта. Возможно, это связано с тем, что, по мнению известного специалиста в области этномедицины И.В. Ильиной, «коми баня имеет широкие аналогии на всем Европейском Се вере. Аналогичные срубные постройки были хорошо известны карелам, эстонцам, финнам. Некоторые исследователи склонны относить традицию строительства срубных бань к культурному наследию финно-пермских племен, в дальнейшем воспринятому славянским и балтийским населением» [8, с. 54].
При изучении банного мифа и ритуала коми Р.В. Колегова, опираясь на сложившийся историографический дискурс и анализ полевых источников, пришла к выводу о том, что баня у зырян «выступает в роли родового святилища-храма» [19, c. 24]. Однако генезис ритуальных функций коми-зырянской бани и ее сакрального статуса ученый связывает с весьма устаревшими, но до сих пор популярными идеями эволюционной школы в русской этнографии, в частности с концепцией Н.Н. Харузина. Последний полагал, что «священным характером наделяются обычно те постройки народа, которые некогда служили ему жилищем, т. к. с последним связан культ домашних духов, причем при переходе народа к новой форме жилья культ нередко продолжает совершаться в жилище прежнего типа, вследствие чего оно и сохраняет свой священный характер» [20, c. 60]. Баня («пывсян») является средоточным символом колдовско го (лесного) охотничье-промыслового образа жизни народа коми, центральным маркером их этнической и даже антропологической идентичности. По представлениям коми-зырян, тот, кто не посещает баню, не принадлежит человеческому роду [21, с. 145].
Значимый вклад в изучение финно-угорской банной традиции вносит статья И.Ю. Винокуровой, посвященная банным ритуалам жизненно го цикла в вепсском культурном ландшафте [6], а также новейшая фундаментальная монография Л.И. Ивановой [22]. Для осмысления феномена бани в ментальной этноэкологии и этномедицине финно-угорских и тюркских народов Приуралья и Поволжья существенное значение имеет цикл работ Л.И. Никоновой и И.А. Кандриной [10–13]. Оценивая современную историографическую ситуацию, связанную с банным дискурсом, следует особо выделить электронную книгу А. Дачника, посвященную описанию и компаративному анализу феномена бани в истории куль туры, религии, мифологии, этнографии и медицине народов мира [23]. Несмотря на то, что автор – врач Военно-медицинской академии имени С.М. Кирова – скромно определяет ее жанр как научно-популярное изложение, по существу, это первое в отечественной ментальной этноэкологии и этномедицине монографическое описание и исследование банных традиций, а точнее, различных вариантов единой, универ сальной банной традиции (сакральной парадигмы). Книга А. Дачника уточняет и конкретизирует нашу концепцию изначальной сакральной при роды традиционной (архаической) бани народов Европейского Севера.
По нашему мнению, в процессе десакрализации, распада ядра целостного банного священнодействия утилитарные (гигиенические, лечебные, релаксационные) и другие функции становятся самодовлеющими и превращаются в «народный (фольклорный)» этикет и свет скую (мирскую) «банную церемонию», которые, однако, сохраняют в остаточной форме духоносные энергии архаического банного ритуала, поскольку и «этот остаток, столь мало, на первый взгляд, достойный внимания, не так уж ничтожен, потому что дух, который “дышит, где хочет” и когда хочет, всегда может оживотворить символы и ритуалы и вернуть им, вместе с утраченным ими смыслом, полноту их первоначальной силы» [24, с. 84].
Блестящий феноменологический анализ обыденного еженедельного «банного делания», совершаемого героем рассказа В.М. Шукшина «Алеша Бесконвойный», дал самарский философ С.А. Лишаев, углубивший и дополнивший «эстетическим расположением» геноновский тезис об оживотворении традиционных сим волов и ритуалов: «Обыденная “процедура” мытья в бане, не утратив своего утилитарного назначения (баня как гигиеническая процедура, имеющая своим результатом чистое, “пропаренное” тело), в исполнении Бесконвойного обрела “второе измерение”, обрела метафизическую глубину, эстетически фиксируемую как чувство какой-то особенной “ясности и полно ты”. Встреча с Другим, особенным – цель “банной церемонии”, неявная интенция множества утилитарных действий по “налаживанию” банного хозяйства.
Все движения, телесные “позы”, “фигуры”, входящие в банную церемонию, суть не что иное, как символические “жесты”, нацеленные на подготовку события пробуждения-и-откровения Другого как Бытия. По всему видно, что баня Бесконвойного – символическое образование, что все совершаемые им действия – это действия “двойного назначения”, что это, если так можно выразиться, “магические” действия по наведению моста от сущего – к Бытию, от повседневности – к “празднику”. Мост этот возводится из “подручного материала”, из ахматовского “сора”, из ситуации еженедельно повторяющейся прозаичной процедуры мытья в деревенской бане» [25].
Сакральный статус бани в севернорусской и финно-угорской традициях маркируется и ее маргинальной топографией. Баня, как и кузница, располагалась на периферии геокультурного пространства поселения. Подобная их локализация на краю деревенского мира объясняется не рациональными (утилитарными) правилами пожарной безопасности, но регламентами сакральной (ритуальной) техники безопасности. В строительной обрядности восточных славян и финно-угров баня наряду с дорогами, перекрестками, воротами, могилами, заброшенными домами, источниками и т. д. входила в негативную символическую классификацию локусов геокультурного пространства, которые считались запретными для возведения нового дома.
Парадоксальная на первый взгляд «нечистота бани» – места, специально предназначенного для совершения гигиенических процедур, очищения тела человека, – связана не с ее утилитарными функциями, но с тем, что баня сополагалась с хтонической изнанкой, периферией – порогом сакрального, обладающего амбивалентной структурой, где выделяются области «чистого» и «нечистого», «святости» и «скверны», жизни и смерти, здоровья и болезни. Баня как родовое святилище-храм у народов Европейского Севера России была посвящена хтоническим божествам двух стихий: подземного огня и воды (источников). Огненно-водная символика бани соотносится с семантикой топоса кузницы, которая в мифологии многих народов связывается с подземным огнем, с нижним (подземным или водным) миром.
В свое время В. Магницкий отметил, что у крестьян бывшей Вятской губернии баня называется почему-то «кузней» [26, c. 18]. Подобное соположение банного священнодействия с кузнечной технологией указывает на их общие сакральные истоки, связанные с символикой «огненно-водного посвящения» (изготовление – рождение – перерождение) или «второго рождения» человека, прошедшего «огонь и воду» в инициатической пещере (гроте), воплощаю щей образ мира, где обитают хромые боги под земного огня – кузнецы античной мифологии (греческий Гефест, римский Вулкан, этрусский Сефланс/Велханс). По мнению исследователя этрусской мифологии и религии А.Е. Наговицына, «само имя Велханса происходит от индоевропейского корня “wel”, обозначающего противника громовержца. Но бог с этим корнем в имени одновременно и помощник громовержца. Он выковывает ему оружие для борьбы с темными силами, подобно богу-кузнецу Гефесту, кующему оружие для небесных богов и героев» [27, c. 436]. Подобная амбивалентность свойственна и славянскому божеству хтонической стихии Волосу/Велесу, который по своему имени (индоевропейский корень «vel/vol») и функциям сближается с этрусским богом подземного огня – кузнецом Сефлансем/ Велхансем. В связи с этим необходимо отметить, что известный российский исследователь в области семиотики культуры и славянских древностей Б.А. Успенский считает, что «великорусская баня представляла домашний храм Волосу» [28, c. 68].
Банный обряд переделки «ветхого человека» через его ритуальное истязание ветками дерева («крестные страдания на древе»), огненное и водное закаливание («крещение») соответствует основным операциям кузнечной технологии (раскаливание металла в огне, его ковка ударами молота и водное охлаждение – закаливание). Сакральное тождество банной и кузнечной технологий на шло отражение в святочной игре «в кузнеца», во время которой кузнецы-ряженые «перековывают стариков на молодых», предлагают девушкам «сковать» что-нибудь. Откровенный эротический мотив «ковки» («изготовления») человека, техно логический обряд его перековки-переделки сближают кузницу с баней, являющейся в сакральной этномедицине не только родильным домом, но и тем священным местом, где происходил ритуал зачатия человека, принесения девичьей целомудренности в жертву божеству банного хтонического мира, который в образе шамана-кузнеца или колдуна совершал обряд «девичьей бани». При этом следует отметить, что как кузнечный молот (орудие бога-громовержца), так и банный веник имели фаллическую символику. В сравнительно-типологической перспективе уместно упомянуть, что в традиционных культурах народов Африки с высочайшим сакральным уровнем кузнечной технологии и об раза кузнеца «металлургия представлялась как оплодотворение материи энергией, а плавильная печь, сделанная из земли, взятой с термитников, – как чрево женщины, в которое входят трубы двух мехов, сравнимых с мужскими яичками» [29, c. 21].
В финно-угорской и севернорусской традициях роды считались сакрально нечистым действом и должны были происходить также в месте, отмеченном печатью иного мира (в бане). По словам О.М. Фрейденберг, «роженица называется “ожившей”, ибо она умирает и вновь воскресает; само материнство становится метафорой воскресения. Женщина по аналогии с землей связывается со смертью и умершими. Она – гроб, в котором человек умирает и возрождается» [30, c. 117].
В соответствии с хтонической природой ритуала рождения поведение роженицы строится по модели антиповедения, принятой в ином – нечеловеческом – мире. По представлениям крестьян бывшей Вятской губернии, «в баню роженица должна ходить в самой изорванной одежде, с большим костылем в руках, чтобы посторонние не сказали, что роды ей дались легко, от чего (от пересуд) роженица может изурочиться – сделаться больной. Из бани роженица возвращается, опираясь на плечо повитухи или свекра, чаще мужа» [31, c. 120]. Хромота является устойчивым признаком целого класса персонажей, связанных с хтоническим миром. В традиционной культуре Русского Се вера подозрительными считались люди при храмывающие, «потому что дьявол, как известно, прихрамывает» [31, c. 120]. Роженица как представительница хтонического мира также должна была прихрамывать. В родильной об рядности ее символическая хромота выражалась в том, что при ходьбе она опиралась на костыль либо на плечо повитухи, свекра или мужа. Рваная одежда как один из «антиматериалов», которыми широко оперировала русская народная смеховая культура, усиливала эффект нечистоты, изнаночности ритуального поведения роженицы. Новорожденный считался еще не настоящим, не «готовым» человеком, поэтому в процессе банного священнодействия про исходила его «доделка», «доработка», включавшая формовку его тела и банное имянаречение, цель которого заключалась в передаче ментальной матрицы (карты) жизненного пути и судьбы его одноименного «предка».
Таким образом, проведенные нами структурно-семиотический и сравнительно-этнографический анализ феномена банного действа в контексте ментальной этноэкологии и этномедицины народов Европейского Севера России позволяют сделать вывод, что баня в финно-угорской и севернорусской традициях являлась универсальным святилищем-храмом, где проводились архаические ритуалы жизненного цикла человека, начиная с его зачатия-рождения и заканчивая смертью (погребением) и по смертным существованием (поминовением). В бане совершались календарные и окказиональные обряды, включавшие предсказания судьбы (гадания), инициатические и медицинские практики, основанные на сакральных представлениях об исцелении как восстановлении исходной полноты (целостности), достигаемой в процессе банного священнодействия – ритуала «второго рождения».
Теребихин Н.М.
доктор философских наук,
профессор кафедры культурологии и религиоведения
Северного (Арктического) федерального
университета имени М.В. Ломоносова.
Список литературы
- Баня и печь в русской народной традиции: моногр. / отв. ред. В.А. Липинская. М.: Intrada, 2004. 287 с.
- Никонова Л.И., Кандрина И.А. Баня и север: к истории вопроса и традициям культуры // Арктика и Север. 2011. № 4. С. 51–75.
- Vahros I. Gesсhichte zur Geschichte und Folklore der Grossrussisschen Sauna. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1966. 360 S.
- Сидоров П.И., Медведева В.В., Давыдов А.Н. Ментальная этноэкология истеродемонических расстройств // Экология человека. 2014. № 2. С. 33–44.
- Флоренский П.А. Философия культа: (опыт православной антроподицеи). М.: Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2010. 568 с.
- Винокурова И.Ю. Банные обряды жизненного цикла человека в вепсском культурном ландшафте // тр. Карел. науч. центра РАН. 2012. № 4. С. 57–67.
- Иванова Л.И. Хозяйки карельской бани: визуальный и функциональный коды // Рябининские чтения – 2015: материалы VII конф. по изучению и актуализации культурного наследия Русского Севера, г. Петрозаводск, сентябрь 2015 года / отв. ред. т.Г. Иванова. Петрозаводск, 2015. С. 44–46.
- Ильина И.В. Народная медицина коми. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1997. 120 с.
- Ильина И.В., Шабаев Ю.П. Баня в традиционном быту коми // Вопросы этнографии народа коми. Сыктыв кар: Коми филиал АН СССР, 1985. Вып. 32. С. 109–122.
- Кандрина И.А. Баня в материальной и духовной культуре финно-угорских и тюркских народов Поволжья и Приуралья: автореф. дис. … канд. ист. наук. Саранск, 2004. 19 с.
- Никонова Л.И. традиционная медицина финно-угорских народов Поволжья и Приуралья как часть системы жизнеобеспечения. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 2000. 180 с.
- Никонова Л.И., Кандрина И.А. Баня в системе жизнеобеспечения народов Поволжья и Приуралья: Историко-этнографическое исследование. Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2003. 224 с.
- Никонова Л.И., Кандрина И.А. Баня в обрядовой жизни у мордвы // Изв. Самар. науч. центра Рос. акад. наук. 2009. т. 11, № 2. С. 271–273.
- Никольская Р.Ф., Сурхаско Ю.Ю. Баня в семейном быту карел // Обряды и верования народов Карелии / науч. ред. Ю.Ю. Сурхаско, А.П. Конкка. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1992. C. 68–75.
- Сурхаско Ю.Ю. Карельская свадебная обрядность (конец XIX – начало XX в.). Л.: Наука, 1977. 240 с.
- Теребихин Н.М. О генезисе ритуальных функций русской бани // Актуальные вопросы изучения экономиче ского и культурного развития Европейского Севера СССР: тез. докл. к 3-й зон. науч.-теорет. конф. молодых ученых по обществ. наукам, г. Архангельск, 2–3 июня 1982 года / отв. ред. А.А. Куратов. Архангельск, 1982. С. 17–21.
- Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник Музея антропологии и этногра фии. т. VIII / под ред. К.Ф. Карского. Л.: Изд-во АН СССР, 1929. С. 152–195.
- Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми: Обряды и причитания. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1968. 320 c.
- Колегова Р.В. Баня в обрядах и представлениях коми-зырян (к проблеме традиционного мировоззрения): автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1992. 27 с.
- Харузин Н.Н. Очерки истории развития жилища у финнов. М.: т-во Скоропечатни А.А. Левенсон, 1895. 107 с.
- Теребихин Н.М., Несанелис Д.А. Географические образы этнокультурного ландшафта коми-зырян // По морские чтения по семиотике культуры. Вып. 3. Сакральная география и традиционные этнокультурные ланд шафты народов Европейского Севера России. Архангельск: Помор. ун-т, 2008. С. 141–148.
- Иванова Л.И. Карельская баня: обряды, верования, народная медицина и духи-хозяева. М.: Рус. фонд со действия образованию и науке, 2016. 408 с.
- Дачник А. Баня. Очерки этнографии и медицины. Ч. I. Историко-этнографический очерк. СПб., 2015. 234 с. URL: http://dom.dacha-dom.ru/banya.pdf (дата обращения: 11.03.2019).
- Генон Р. Символы священной науки. М.: Беловодье, 2002. 496 с.
- Лишаев С.А. Банное действо (феноменологический анализ и эстетический комментарий) // Mixtura verborum’2002: По следам человека: сб. ст. Самара: Самар. гуманит. акад., 2002. С. 51–103. URL: http://www. phil63.ru/bannoe-deistvo-fenomenologicheskii-analiz-i-esteticheskii-kommentarii (дата обращения: 11.03.2019).
- Магницкий В. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губернии. Вятка: Губ. тип., 1883. 58 с.
- Наговицын А.Е. Мифология и религия этрусков. М.: Рефл-бук, 2000. 496 с.
- Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 248 с.
- Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю культуры. М.: Наука, 1975. 280 с.
- Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра: Период античной литературы. Л.: Гослитиздат, 1936. 454 с.
- Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. Вып. 2 / под ред. Н. Харузина. М.: т-во Скоропечатни А.А. Левенсон, 1890. С. 1–234.