«Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян

«Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славянВ восточнославянских версиях сказки «Мальчик и ведьма» (АТ 327 С, F) встречается следующий эпизод. Ребенок (Ивашка, Жихарко, Филюшка и т.д.) попадает в дом к Бабе-Яге или ведьме, которая поручает своей дочери изжарить его: «Дочь истопила жарко печку, взяла связала Филюшку и положила на лопату, и только хочет пихнуть его в печку - он упрет да и упрет в чело ногами. «Ты не так Филюшка!» - сказала дочь яги-бурой. «Да как же? - говорит Филюшка. - Я не умею». – «Вот как, пусти-ка, я т я научу!» - и легла на лопату, как надо, а Чуфиль-Филюшка был малый не промах: как вдруг сунет ее в печь и закрыл заслоном крепко-накрепко. (1)

Хотя происхождение этого и подобных сказочных эпизодов уже возводилось исследователями к архаическим ритуалам (инициация, похороны), (2) никто, кажется, не обратил внимания на его близкое сходство с ритуалом «перепекания» ребенка, широко известным у восточных славян. (3)

В наиболее общем случае ритуал заключается в том, что грудного ребенка кладут на хлебную лопату и трижды всовывают в теплую печь. Обычно так поступали с младенцами, больными рахитом или атрофией, а согласно народной терминологии, собачьей старостью или сухотами. (4) По наблюдениям Т. Я. Ткачева, «под понятие сухот подводится целый ряд болезней желудочно-кишечного тракта, которые ведут к истощению детского организма». (5) В ряде сообщений отмечается что «перепекание» не только не помогало ребенку, но могло и существенно повредить его здоровью. (6) Ритуал осуществлялся иногда и при других болезнях, например при грыже; (7) в некоторых местах Владимирской губ. «перепекали» всех детей непосредственно после родов. (8)

В России ритуал был известен преимущественно в Поволжье, центрально- и южнорусских губерниях (Владимирская, Ярославская, Костромская, Нижегородская, Казанская, Симбирская, Пензенская, Саратовская, Тульская, Орловская, Воронежская), а также в Сибири (9). Наиболее распространенное русское название ритуала - перепекание, реже встречаются варианты перепеченье, (10) запекание, (11) допекание. (12) Действие обычно описывается при помощи глагола перепекать, причём в зависимости от контекста приставка пере- придает слову разные оттенки значения: глагол может обозначать и избыточное действие (ср. пирог перепечен.), или повторное действие - выпекать заново. Отсюда возможность двух типов словосочетаний (ср. перепекать собачью старость и перепекать ребёнка) и соответственно двух разных интерпретаций ритуала. Для Сибири, а также для Украины и Белоруссии употребление глагола перепекать в таком контексте не характерно.

На Украине ритуал известен на Подолье, в Волынском Полесье, в Киевской, Черниговской и Харьковской обл. Согласно сводному описанию Ю. Талько-Гринцевича, баба-знахарка на рассвете приносила из трех колодцев непочатой воды, замешивала с ней тесто пекла его и, вынув хлеб из печи, всовывала туда на лопате ребенка. Как и повсюду у восточных славян, ритуал, как правило, сопровождался диалогом, например в Харьковской губ. в то время, как баба-знахарка сажала ребенка в печь, его мать трижды обходила вокруг хаты, каждый раз заглядывая в окно и спрашивая: «Шо ты, бабуся, робышь?» Знахарка отвечала: «Хлиб гнитю!». (15)

Ритуал зафиксирован и в основных сводных источниках по этнографии белорусов: в сборниках Н. Я. Никифоровского (Витебская губ.), (16) М. Федеровского (Гродненская губ.) (17) и А.К. Сержпутовского (Слуцкий у. Минской губ.). (18) По материалам Полесекого архива, он бытовал также на Гомельщине. Согласно описанию Н. Я. Никифоровского, мать больного ребёнка сажала его на лопату, обмывала водой, которой приглаживали хлеб, и несла к печи, как будто собираясь посадить туда вместе с хлебами, но только клала лопату на припечек; в эту минуту дверь отворяла другая женщина и, всплеснув руками, с гневом спрашивала: «Што ты робишь? - Ня, ты ня видишь; сущи пяку - во што я роблю! - А, сущи! дык пячи, пячи их, каб ни було!» - и другая женщина снимала ребенка с лопаты. (19)

Несмотря на кажущуюся простоту ритуала, его символика достаточно сложна и многозначна, причём в разных вариантах на первый план выступают то одни, то другие аспекты его смысла. Согласно большинству описаний, главной целью ритуала было сжигание болезни, ср. формулы: «Собачья старость, припекись в печи! (20) «Как хлеб печется, так и собачья старость пекись!» (21).

Однако эта мотивировка, осознаваемая и самими исполнителями ритуала, относится, по-видимому, к поверхностному уровню его семантики. Более глубокий уровень определяется символическим отождествлением ребёнка и хлеба, выпечки хлеба и появления ребёнка на свет: его как бы возвращают в материнское чрево (печь), чтобы он родился заново. По сообщению из Керенского у. Пензенской губ., «иногда ребенок родится слишком слабым и сухощавым. Такого младенца, который, по выражению народному, «не допекся в утробе матерней», старухи-знахарки «перепекают» в обыкновенной печке, чтобы сделать его полным и здоровым. (22)

Характерно, что обычно ритуал так или иначе соотнесён с изготовлением хлеба в печи; в Казанской губ. лицо ребенка замазывали тестом так что открытыми оставались только нос и рот. (23) В с. Тонеж и Стодоличи Лельчицкого р-на Гамельской обл. ребёнка трижды подносили на лопате к печи, говоря: «Откуль пришло, туды и пошло!» (24) По-видимому, формула могла относиться как к самому ребенку, так и к болезни; в первом случае печь отождествлялась бы с женским лоном, во втором - представлялась бы источником болезни.

Можно предположить, что печь символизировала не только чрево матери, но и загробный мир, отправление в печь – временную смерть; характерно, что в некоторых вариантах ритуала на ребёнке разрывали рубашку, как на покойнике, и сжигали её. (25)

Таким образом, помещение ребёнка в печь, помимо сжигания болезни, могло символизировать одновременно: 1) повторное «выпекание» ребёнка, уподобленного хлебу, в печи, являющейся обычным местом выпечки хлеба и одновременно символизирующей женское чрево; 2) временное возвращение ребёнка в материнское чрево, символизируемое печью, и его второе рождение; 3) временную смерть ребёнка, его пребывание в ином мире, символизируемом печью, и возвращение в этот мир. Амбивалентное значение печи одновременно как символа женскою чрева и загробною мира подтверждается разнообразными восточнославянскими фольклорными и обрядовыми данными. (26)

¬Однако смысловой доминантой ритуала является всё же символическая связь между выпечкой хлеба и рождением ребёнка, характерная в целом для народных представлений восточных славян, ср. укр. «У печурце родився» (о счастливом человеке), (27) рус. «Из одной печи, да не одни речи». (28) В Казанской губ. один из способов лечения ребёнка, больного «Собачьей старостью», заключался в том, что его сажали под квашню, приговаривая: «Как тесто всходит, так на младенце тело всходило бы!» (29) В Слуцком у. Минской губ. больного ребёнка сажали на лопате на припечек, полагая, «што ат гэтаго дзiця будзе здаровае й пачне расьцi, як у печы хлiеб». (30)

Сажание в печь ребенка как средство народной медицины широко использовали многие европейские народы: поляки, словаки, румыны, венгры, литовцы, немцы. Еще Бурхард Вормский (ум. в 1025 г.) осуждал немецких женщин, которые для излечения своих детей от лихорадки сажали их в печь. Во многих случаях ребенка засовывали в печь именно на лопате (поляки, немцы, румыны, венгры), причем некоторые польские описания очень близки восточнославянским, например в Познанском воеводстве при чирьях или сыпи ребенка сажали на лопате в печь «как булку хлеба» и держали там, пока он не прогреется. Возможно, что какие-то действия, сходные с «перепеканием», имеет в виду и новохеттское предсказание новорожденному, гласящее, что «ребенок пройдет через реку… огонь и (испытание) лопатой». (34)

Существуют прямые терминологические пересечения между ритуалом «перепекания» и сказкой о мальчике и ведьме, о которой мы говорили вначале. В сказке из Гродненской губ., сохранившейся в архиве П. В. Шейна, ведьма называет мальчика сущик и обращается к нему: «Сущик-лущик, покажи ручку!» Слово сущик очевидно образовано от названия детской болезни сущи, (36) в 1984 г. мы зафиксировали в Полесье ритуал, который сопровождался следующим диалогом: «Шо вы тэ пэчэтэ? — Сушчыкы-лушчыкы! — Пичытэ,пичытэ, коб йих нэ было». (37)

Конечно, такое «втягивание» обрядовой реальности в сказку имеет вторичный характер, однако не является оно и случайным. По-видимому, на восточнославянской почве произошло вторичное сближение сказочного эпизода с ритуалом «перепекания». Это стало возможным благодаря тому, что в историко-генетическом плане эпизод, по всей вероятности, также восходит к определенным ритуалам. (38)
Кроме этого, некоторую роль могли сыграть особенности содержания и функционирования сказки о мальчике и ведьме. По наблюдениям Н. В. Новикова, сказки на этот сюжет «бытуют преимущественно в детской аудитории (рассказываются или самими ребятами, или взрослыми — детям)». (39) Особым образом изображается Баба-Яга: «…на всём её облике, действиях и поступках заметно выступает печать деревенской обыденности». (40) Её жилище — «это уже обычная деревенская изба с русской печью… в которую неудачно пытаются её дочери и она сама втолкнуть мальчика, чтобы зажарить его и съесть». (41) Неудивительно, что и эпизод с сажанием на лопату приобретает в значительной степени бытовой характер. С психологической точки зрения переосмысление ритуала в сказке можно объяснить, как его инвертирование с точки зрения ребёнка. Легко представить, что именно таким образом мог бы описать «перепекание» ребёнок лет 4-5: баба-знахарка хотела засунуть мальчика на лопате в печь, а тот обманул её и саму отправил в огонь.

Интересно было бы проследить, как соотносятся наш сказочный эпизод и ритуалы типа «перепекания» в иных традициях, но это уже задача другого исследования.

А.Л. Топорков

Литература:

  1. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1985. Т.1. С.137
  2. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 98-103; Toпоpoв В. Н. 1) Хеттская и славянская баба-яга // Краткие сообщения Института славяноведения. 1963.
  3. Сводная характеристика ритуала дана в известной книге Г. И. Попова «Русская народно-бытовая медицина» (Спб., 1903), написанной по материалам Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (ныне хранится в Гос. музее этнографии народов СССР (далее: ГМЭ), ф. 7, оп. 1). Нам удалось выявить ряд рукописных корреспонденций, которыми пользовался Г. И. Попов.
  4. По сообщению Е. А. Покровского, под названием «сухотка» подразумеваются «разные степени похудения тела... Высшие степени сухотки народ обозначает двумя названиями: «сушец», или «сухая стень», и «собачья старость» (Покровский Е. А. Физическое воспитание детей у разных народов, преимущественно России. М., 1884. с. 333).
  5. Ткачев Т. Я. Народная медицина в Воронежской губернии // Воронежский краеведческий сборник. Воронеж, 1925. Вып. 3. С. 10.
  6. Кривошапкин М. Ф. Енисейский округ и его жизнь. Спб., 1965. Т. 2. С. 3.
  7. Демич В. Ф. Педиатрия у русского народа. Спб., 1892. С. 35.
  8. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 70.
  9. Е. А. Покровский сообщает также о бытовании ритуала в Новгородской и Тверской губ. (Покровский Е. А. Физическое воспитание ... С. 334).
  10. ГМЭ, ф; 7, оп. 1, ед. хр. 29, л. 23 (Меленков. у. Владим. губ.).
  11. Ткачев Т. Я. Народная медицина ... С. 10.
  12. Демич В. Ф. Педиатрия... С. 34.
  13. Впрочем, по данным Полесекого архива Института славяноведения и балканистики АН СССР (далее: ПА), такое ,употребление встречается также в украинском и белорусском Полесье: сушчи пзрэпикають (Ветлы Любешов. р-на Волын. обл.), старошчи припекають (Кочище Ельск. р-на Гом. обл.), старость запекають (Костюковичи Мозыр. о-на Гом. обл.).
  14. Talko-Hryncewicz J. Zaгysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Кrak6w, 1893. s. 129.
  15. Иванова А. В., Марусов П. Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии. Слобода Кабанье // Харьк. сб. 1893. Вьш. 7. с. 415
  16. Никифоровекий Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897. С. 40.
  17. Federowski М. Lud blaloruski па Rusi Litewskiej. Krak6w, 1897. S. 399- 400.
  18. Cepжnymoj!cкi А. Прымхi i забабоны беларусау-паляшукоу. Менск, 1930. с. 168.
  19. Никифоровекий Н. Я. Простонародные приметы. .. С. 40.
  20. Аршинов В. Н. О народном лечении в Казанском уезде // Сборник сведений для изучения крестьянского населения России. М., 1889. Вьш. 1. Прил. С. 27.
  21. Краеноженова М. Материалы по народной медицине Енисейской губернии // Изв. Вост.-Сиб. отделения Рус. геогр. о-ва. 1911. Т. 42. С. 75.
  22. ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1334, л. 24. Ср.: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 70.
  23. Аршинов В. Н. О народном лечении... С. 27.
  24. ПА. 1980. Зап. автора.
  25.  Чубинекий П. П. Труды этнографо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Спб., 1877. Т. 4. с. 16-17.
  26. Седакова О. А. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (Погребальный обряд восточных и южных славян) : Канд. дис. М., 1983. Прил. С. 293-294; Страхов А. Б. Ритуально-бытовое обращение с хлебом и печью и его связь с Представлениями о доле и загробном мире // Полесье и этногенез славян: Предварит. материалы и тез. конф. М., 1983; Топоров В. Н. Заметки... С. 26.
  27. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868. т. 2. с. 38.
  28. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 3. с. 108.
  29. Аршинов В. Н. О народном лечении ... С. 27.
  30. Cepжnymoj!cкi А. Прымхi ... с. 168.
  31. Biegeleisen Н. Matka dziecko w obrzdach, wierzeniach i praktykach ludu polskieJю. Lw6w, 1927. S. 354-358.
  32. Ibld.
  33. Kolberg О. Dziela wszystkie. Т. 15. Poznailskie. Wroclaw; Poznan, 1962. Cz. 7. S. 153.
  34. Иванов Вяч. Вс. Индоевропейские этимологии // Этимология· 1983. м., 1985. с. 161.
  35. Ленинградское отделение Архива АН СССР, ф. 104, оп. 1, ед. хр. 135, л. 144-144 об.
  36. Никифоровекий Н. Я. Простонародные приметы... С. 40.
  37. ПА. 1984. Пески Ратнов. р-на Волын. обл. Зап. автора.
  38. См. литературу в примеч. 2.
  39. Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. л., 1974. с. 174.
  40. Там же.
  41. Там же