Обряды при переходе в новый дом у восточных славян (конец XIX – начало XX в.)

Обряды при переходе в новый дом у восточных славян (конец XIX – начало XX в.)Обряды, совершавшиеся при переходе в новый дом, входят в обширный круг обрядов, сопровождавших строительство жилища и его обживание. Как и другие обряды (условно говоря, «производственного цикла»), они были призваны регулировать связи между человеком (коллективом) и окружающей природной средой по аналогии с тем, как обряды «жизненного цикла» служили одним из способов регуляции социальной структуры коллектива. Производственные обряды повторялись всякий раз, когда возникала необходимость в некотором преобразовании элементов природного пространства в элементы человеческой культуры. Такого рода преобразования характеризуются в первую очередь введением некоторых правил организации в сферу неорганизованного. Освоенное человеком пространство (а жилище является, пожалуй, наиболее полным воплощением идеи освоенности) — это прежде всего организованное, внутренне упорядоченное пространство.

Наряду с регулирующей функцией обряды при строительстве и переходе в новый дом выполняли роль средства хранения, передачи и объективизации правил освоения (знаковой организации) пространства. Поэтому при рассмотрении вопросов, так или иначе связанных с проблемой освоения пространства, необходим также анализ соответствующих обрядов. На сегодняшней стадии изучения данной проблемы еще рано ставить вопросы генетического характера, так как прежде необходимо разобраться в механизме этого явления.

Анализируя восточнославянские обряды, совершавшиеся при строительстве нового дома, мы пришли к выводу о том, что в основе процесса освоения пространства (преобразование «не-дома» в «дом») лежит чаще всего неосознанная деятельность классификационного характера. Она определяется несколькими моментами. Во-первых, расчленением гомогенных объектов на части. Во-вторых, соотнесением выделенных частей с некоторыми взаимосвязанными значениями. И, в-третьих, отбором объектов (частей), наделенных положительной семантикой. В ходе строительства таким операциям подвергаются материал, место и время строительства.

В системе соответствующих восточнославянских представлений построенный, но не заселенный жильцами дом является отдельным (выделенным из остального пространства) объектом, который, однако, еще не занял своего определенного места в положительном или отрицательном ряду универсальной классификации, с помощью которой человек ориентируется в окружающем мире. Об этом говорят следующие действия ритуального характера.

«При переходе в новый дом первым во двор пускается петух, а в избу кошка. Без петуха на дворе и скот вестись не будет, а если и буду дойные коровы, то молоко и масло от них получится безвкусным, совершенно пустым. Кошка же первой встретит своего хозяина на том свете» (1).

«...Всякий, вошедший в дом „первым", по народному поверью, „до году помрет"; посему, когда входят в новый дом, то впускают в него прежде кошку (иногда черного кота) ...» (2).
«В Подольской губернии в новый дом на одну ночь пускают черного петуха и курицу, а затем уже переходят на жилье в новый дом» (3).

«Прежде чем войти в избу, впускают туда петуха и ждут, не запоет ли скоро, если запоет, то значит в новом доме заживется весело, а если не запоет, то наоборот» (4).

«...Пускают в комнату черного петуха и курицу и оставляют их ночевать; если они переночуют благополучно, то значит, что черта опасаться нечего, если же пропадут... тогда признают необходимым выгонять черта какими-нибудь средствами» (5).

«Прежде чем перейти жить в новый дом, пускают на ночь петуха. И если только петух там запоет и сейчас подохнет (что будто бы и случается), то это означает, что хозяин дома умрет, если только он вошел туда жить, а если после первого петуха пустить другого и третьего и все они один за другим передохнут, тогда заказывают (закупляют) мшу (обедню), угощают нищих для умилостивления гнева Божия и только после всего этого в нашей местности (Витебск, у.) переходят в новый дом и живут там, как уверяют, благополучно» (6).

«Как проснемся на заре, чтобы добрые люди не видели, чтобы худого слова не сказали, чтобы кто путь не перешел... Петух и курица с нами. Как идем через порог, петуха и курицу пустим вперед себя» (7).

Приведенный обряд относится к числу мантических ритуалов. Их общий смысл — моделирование временного аспекта жизни людей в новом жилище. В конкретной ситуации переселения их можно интерпретировать и как своего рода проверку того, обладает ли построенный дом качествами, необходимыми для нормальной (с точки зрения данного коллектива) жизни в этом доме. Причем характерно, что проверялись не практические (прочность, надежность), а знаковые свойства дома, т. е. оценивался его знаковый статус («жилище» — «не жилище»).

В новый дом старались пустить живое существо (петуха, курицу, кошку), которое скорее всего выступало в роли ритуального двойника человека, его дублера (ср. поверие о смерти в течение года жильца, вошедшего в дом первым). Показательно, что это наиболее близкие человеку домашние животные и птицы. Если учесть, что необжитый дом представлялся нечистым, то выбор кошки, курицы и особенно петуха и с этой точки зрения не случаен, поскольку в системе восточнославянских верований этим животным приписывалась очистительная функция.

Можно предположить и мифологические корни этой процедуры, прежде всего мифологический прецедент заселения мира живыми существами в устойчивой последовательности: сначала животные, а потом люди. Белорусский материал, кроме того, дает возможность провести аналогии с семиэтапными схемами сотворения мира. По свидетельству Д. К. Зеленина, у белорусов животные ночуют в новом доме в течение шести дней: в первый — петух и курица, во второй — гусь или кот с кошкой, в третий — поросенок, в четвертый — овца, в пятый — корова, в шестой — лошадь, а в седьмой — хозяин с огнем и хлебом или тестом в квашне (8).

Непосредственному переходу людей в новый дом предшествовал также ряд операций, связанных с переселением домового и перенесением некоторой сущности прежнего жилья («доли»), воплощенной, например, в огне прежнего очага, в некоторых его атрибутах, в домашнем соре, иконах и т. п. В некоторых случаях все это принимало синкретический характер и наделялось высокой степенью семиотичности.
Ср., например: «Переходя в новый дом, хозяин ночью ходит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом. В новом доме, в подизбице или же на чердаке, ставится и угощение домовому: ломоть хлеба с солью и чашка водки» (9). «С переходом на новое жительство считали также необходимым со старого места взять лукошко навоза и перенести на новый двор» (10).

«С переходом в новый дом или на квартиру на прежней выметают и выбрасывают сор, чтобы не оставить доли в покинутом доме, и затем горсть сора переносят в новый дом и бросают его в передний угол» «Если в новое помещение переселяется вся семья, то глава семьи накладывает горячих углей в горшок и несет его в новую избу...» (12).

«В Чембарском уезде (Пенз. губ.) домовых зазывают в мешок и в нем переносят на новое пепелище, а в Любимском уезде (Яросл. губ.) заманивают горшком каши, которую ставят на загнетке» (13).

«...B Казанской губернии при переходе в новый дом „насыпали на лапоть из-под печки" и приговаривали: „Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей", „Дедушка, соседушка, иди к нам», — заклинали домового в новый дом в Вологодской губернии» (14).

«Когда ломали избу, — брали икону, хлеб и вызывали домового: „Батюшка домовой, выходи домой". Считали, что, если домового не вызвать, он останется на развалинах и будет пугать по ночам своим криком» (15).

На этом этапе основное внимание, как это видно из приведенных записей, отводилось наделению нового дома социально-экологическим содержанием, что можно интерпретировать и как снятие (насколько это возможно) противопоставления «новый — старый» прежде всего на социально-экологическом уровне (освоенность — неосвоенность). Как нам кажется, в этом заключается основной смысл не только действий по перенесению огня, сора, навоза и т. п., служащих своего рода сущностью освоенности, обжитости («доли»), но и образа домового. Мы не будем подробно останавливаться на характеристике этого образа (16), однако следует все же отметить несколько существенных для его понимания моментов.

Названия домового (хозяин, дедушка, соседушка, большак, хатник, дымовой, клетник, попечек, господарек и т. д.) основаны на двух принципах: топографическом (домовой, суседушка, хатник, дымовой, клетник, попечек и др.) и социальном (хозяин, дедушка, большак, господарек и др.). Эти же два принципа, очевидно, во многом обусловили формирование и функционирование представлений о домовом и других образах восточнославянской демонологии. При этом универсальным является топографический принцип, что, кстати, всегда подчеркивается в рассказах о происхождении домовых, ледовых, водяных и т. п. (17). В сущности, почти весь восточнославянский демонический «пантеон» (домовой, леший, полевой, водяной и т. д.) можно рассматривать как религиозно-мифологическое выражение идеи дискретности окружающего мира, его расчлененности на лес, поле, море, дом и т. п.

Характерным отличием «домашней» подсистемы является ее соотнесенность не только с локусом, но и с социальным устройством коллектива, со структурой живущей в доме семьи, что проявляется как в номинации, так и в «свидетельствах» о женском соответствии этого образа (домаха, домовичиха, большуха), а в ряде случаев и о наличии «семьи», организованной аналогично семье, проживающей в доме.
Ср., например: «Дворовушко (здесь — домовой. — А. Б.) имеет жену и детей, которые влияют на него, именно: если животное и нелюбо дворовушку, но любо его жене, то он не бьет его и вообще ничем не высказывает своего нерасположения к нему» (18). «У домахи такие же наклонности и занятия, какие у домовитой хозяйки-крестьянки...» (19).

Если учесть, что домовой самым непосредственным образом соотнесен с культом предков, то, таким образом, новое жилище приобретает еще одну важную смысловую соотнесенность: дом — домовой; предки — потомки, которая в свою очередь является одним из наиболее жизненных выражений идей пространственно-временного цикла.

Домовой-предок является воплощением и хранителем коллективного опыта, отраженного в системе правил, запретов и выработанных на основе этого опыта предсказаний. Так, например, известны рассказы о том, что домовой наказывает женщину, вышедшую во двор «простоволосой», а также за нарушение запрета прясть в пятницу (20). «Если же хата остается на ночь невыметенной, то ангел не посетит ее, и домовой беспрепятственно начинает шалить, оборачивать скамьи, столы, набрасывается на спящих и душит их» (21). «Домовой любит те семьи, в которых живут в полном согласии, и тех хозяев, которые бережно относятся к своему добру, которые в чистоте и порядке содержат свой дом и двор» (22). «На вопрос „к добру или к худу?“ он отвечает или прямо человеческим голосом или условно: если ему надо ответить «к добру» — он молчит, в противном случае издает звук „х“. Перед бедою, например перед покойником, пожаром, он окликает хозяев, плачет и стонет под полом» (23). «Когда затрещит стена, спрашивают домового: „к худу или к добру?” и домовой отвечает глухим голосом „к худу” или же „к добру”» (24).

Весьма специфичны белорусские поверья о домовых. «Белорус не только представляет себе домового в образе змеи, но даже и по происхождению считает его едва ли не змеей» (25). По белорусским представлениям, зафиксированным в конце XIX в., домовой в виде змееныша вылупляется из петушиного яйца (26).

Ср. в пограничной с Белоруссией Смоленской губернии: «В каждом доме есть домовая или дворовая змея, и без таковой змеи дом существовать не может» (27). В этой связи небезынтересно включение представлений о змее-домовом в более общую проблематику реконструкции образа змея в белорусских сюжетах, отражающих архаическое противопоставление змея богу грозы, но эта задача выходит за рамки данной статьи.

Собственно переход («влазины») включал некоторые ограничения временного и социального характера.

Время, перехода определялось и мотивировалось в разных местах по-разному. Это и «ровно в полдень, по солнцу» (28), и «как можно ранее перед восходом солнца и притом не в понедельник и субботу, для того, чтобы не часто переходить из дома в дом и не скоро выходить» (29), «ночью— в те часы, когда на небе высоко стоят Стожары (Плеяды)» (30), «чтобы хозяин шел ночью и его не было видно» (31), перед полнолунием, «чтобы всего было полно» (32). «Счастливыми днями для новоселья считались двунадесятые праздники, в особенности Введение во храм богоматери» (33), тем самым переход связывается с религиозными представлениями.

Весьма показательным является порядок перехода. «Когда данное строение готово, первыми вносят в него подходящие предметы или хозяин или хозяйка. Но если они бездетны, то же делают по их поручению другие лица — семьяне, имеющие детей, и даже сторонние, причем вход беременных предпочтительнее входу праздной женщины, молодых—старикам» (34). Входят в дом «по старшинству» (35). Таким образом, существенным является противопоставление участников церемонии по линиям «старшие-—младшие», «глава семьи — остальные члены», «семейные — несемейные» («имеющие детей — не имеющие детей») с маркированными первыми членами.

Любопытный обряд зафиксирован в Белоруссии: «При первом вступлении в новоотстроенный дом («пираходины») через раскрытую дверь туда бросается клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. В немногих местностях хозяин входит в дом (по нитке же) один, а когда семьяне возьмутся за нитку, он притягивает их внутрь избы: вместо ниток употребляется пояс или плетеные „оборы”» (36). В этом обряде нашли свое отражение два существенных момента. Один из них связан с порядком перехода, другой — с семантикой нового дома. Как нам кажется, между ними существует определенная связь. То обстоятельство, что в дом входили по старшинству, согласовывалось с представлениями о скорой смерти одного из жильцов дома. Причем считалось, что умрет прежде всего тот, кто первым входит в новый дом (старший) (37). Вместе с тем, само пространство дома получает явно мифологическое осмысление. Перед нами в несколько трансформированном виде предстает путешествие в иной, незнакомый и, следовательно (в мифологической системе отождествлений), в мир мертвых (ср. использование нити в сюжете лабиринта, типологически близком шаманскому путешествию по нити в иной мир, с отчетливо выраженным инициационным характером путешествия) (38). Человек (старший), первым вошедший в дом, таким образом как бы снимает противопоставление «мир живых»—«мир мертвых», делая пространство «своим», «живым», но за счет того, что сам должен умереть. Перед нами довольно-таки обычный способ разрешения мифологического противоречия, при котором объект отождествляется с одним из членов противопоставления (39). Например, противопоставление между старшими и младшими постоянно разрешается (и снова возникает) за счет операций вхождения или перехода между этими группами, что в мифологической логике передается через механизм отождествления.

Снятие противопоставления между живыми и мертвыми, жизнью и смертью не является конечной целью ритуальных действий, совершаемых при переходе. Не менее существенными представляются действия, связанные с освоением внутреннего пространства жилища.

«...Хозяйка в последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит: „Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми ребятами, поди в новый сруб, поди в новый дом ко старой скотинушке, ко стары м людям“». Затем печь гасят, горшок с кашей переносят в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи и в ней доваривают принесенную кашу» (40). Обращает на себя внимание сочетание «нового сруба», «нового дома» и «старой скотинушки», «старых людей» в формуле приглашения домового. Но еще более интересным представляется обряд перенесения каши, символизирующий, как справедливо отмечает И. В. Карнаухова, «преемственность между старым и новым очагом (41). К этому следует добавить, что перенесение недоваренной каши и доваривание ее на новом очаге — обряд исключительно высокой степени знаковости, органично сочетающийся с семантикой перехода, со всем комплексом действий по превращению не полностью освоенного в освоенное, готовое, культурное.

«Прежде всего хозяин пускает в избу петуха с курицей и дожидается, чтобы петух пропел на новосельи; затем уже входит сам, ставит икону на божницу и, открывая голбец, говорит: „проходи-ка, соседушко, братанушко!“ Следовала общая семейная молитва, которую творили, обращаясь к переднему углу; хозяйка накрывала стол, клала на него хлеб-соль, затапливала печь и принималась за стряпню. Те же обыкновения соблюдались и в других великорусских и белорусских губерниях: старший в роде, держа в одной руке икону, в другой ломоть хлеба, произносил: „дедушка-домовой! прошу твою милость с нами на новожитье; прими нашу хлеб-соль, мы тебе рады!“. В новопостроенный дом вносятся наперед икона, непочатьщ хлеб с горстью соли или квашня с растворенным тестом...» (42).

Таким образом, маркированными являются операции с передним углом (божница, стол) и печью. Иными словами, преж де всего осваиваются оба центра жилища. Освоение переднего угла связано с установкой икон на божницу, накрыванием (и покрыванием) стола, общей молитвой и отмеченной в ряде районов общей трапезой с последующим зарыванием разбитого горшка в передний угол (43). Наряду с операциями, имеющими смысл в системе христианской символики (установка икон, молитва), выделяются действия, носящие, как нам кажется, глубоко архаичный характер. К ним относится обязательная совместная еда за этим столом.

Первая трапеза в новом доме — явление чрезвычайно интересное. Порядок рассаживания за столом является по сути дела пространственной моделью социальных отношений, действующих в семье. Противопоставления хозяин — остальные члены семьи, старшие — младшие, мужчины— женщины оказываются переведенными на язык «застольного» пространства: хозяин во главе стола (под иконами), справа — мужчины, слева — женщины и дети, причем «ценность» пространства повышается по направлению к месту хозяина («верх») и понижается к противоположному концу стола —«низу».
Совместная ритуальная еда — один из способов утверждения существующих социальных отношений — в нашем случае имеет выраженный характер социализации пространства, закрепления за новым пространством прежних (или новых, как в rites de passage) социальных схем.

Не менее значимы действия, связанные с печью. Акт возжигания огня в данном случае можно рассматривать как возжигание «своего», освоенного огня, вследствие чего печи придается роль постоянного центра, связанного с переработкой естественных, «природных» продуктов в искусственные, «культурные».

Следует, однако, учесть, что «освоение» дома не заканчивалось переходом и следующим за ним «новосельем», на которое приглашались обычно родственники (44). Новоселье имеет выраженный социальный смысл — включение нового дома в сферу взаимоотношений семьи с родственниками и соседями, таким образом закрепление соотнесенности семьи с новым жилым пространством. Дом считался полностью освоенным («освященным») после того, как в нем совершен один из обрядов жизненного цикла (родильный, похоронный или свадебный). Известно представление о том, что «дом обмывается свадьбой или покойником», ср. также характерное: «Священник же для освящения хаты приглашается гораздо позже, и то для этого выжидается удобный случай, например крестины, свадьба и т. п., так что иногда случается, что живут по нескольку лет в неосвященной хате...» (45).

Отсюда следует одно немаловажное соображение: дом как бы вводится в ритуальную схему жизни по общей схеме инициационного (в широком смысле) ритуала, что, кстати, является косвенным подтверждением параллели дом — человек. Анализ с этой точки зрения обрядов жизненного цикла поможет проследить дальнейшие этапы социализации нового дома, но это — задача отдельного исследования.

Байбурин А.К.

  1. И. Костоловский, Из народных суеверий, примет и обычаев Еремейцевской волости Рыбинского уезда, «Этнографическое обозрение», 1891, № 3, стр. 132.
  2. Г. К. 3авойко, Верования, обряды и обычаи великоруссов Владимирской губернии, «Этнографическое обозрение» 1914, № 1—2, стр. 78.
  3. Н. Ф. Сумцов, Культурные переживания, Киев, 1890, стр. 83.
  4. А. Шустиков, Троичина Кадниковского уезда, «Живая старина», 1892, вып. III, стр. 123.
  5. Дыминский, Суеверные обряды при постройке дома в Каменец-Подольской губ., «Этнографический сборник», вып. 6, СПб., 1864, стр. 8; С. В. Максимов, Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб., 1903, стр. 31; Н. Я. Никифоровский, Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легенды, сказания в Витебской Белоруссии, Витебск, 1897, стр. 138.
  6. П. В. Шейн, Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края, т. III, СПб., 1902, стр. 335.
  7. К. А. Соловьев, Жилище крестьян Дмитровского края, Дмитров, 1930, стр. 175.
  8. D. Zelenin, Russische (Ostslavishe) Volkskunde, Berlin und Leipzig, 1927, S. 288. 9
  9. А. В. Балов, Очерки Пошехонья, «Этнографическое обозрение», 1891, № 4, стр. 84.
  10. К. А. Соловьев, Указ, раб., стр. 176.
  11. Н. Ф. Сумцов, Указ, раб., стр. 97.
  12. П. В. Шейн, Указ, раб., стр. 323.
  13. С. В. Максимов, Указ, раб., стр. 37.
  14. Э. В. Померанцева, Мифологические персонажи в русском фольклоре, М„ 1975, стр. 96.
  15. Там же, стр. 97.
  16. См. об этом: С. А. Токарев, Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века, М.— Л., 1957, стр. 96 и сл.; Э. В. Померанцева, Указ, раб., стр. 92—117; А. Байбурин, Из русской демонологии, «Сборник студенческих научных работ (краткие сообщения)», Тарту, 1973, стр. 8, 9.
  17. См. об этом: Н. И. Толстой, Из заметок по славянской демонологии. I. Откуда дьяволы разные? «Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1/5», Тарту, 1974, стр. 27 и сл.; А. Байбурин, Указ, раб., стр. 9.
  18. А. Д. Неуступов, Верования крестьян Шапшинской волости Кадниковского уезда, «Этнографическое обозрение», 1892, № 4, стр. 119.
  19. В. Н. Добровольский, Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями, «Живая старина», 1898, № 3—4, стр. 361; см. также: Д. Н. У ш а к о в, Материалы по народным верованиям великоруссов «Этнографическое обозрение», 1896, № 2—3, стр. 149; П. Демидович, Из области верований и сказаний белоруссов, Там же, № 1, стр. 101; В. Н. Добровольский, Смоленский областной словарь, Смоленск, 1914, стр. 177; «Словарь русских народных говоров», вып. 8, стр. 119 сл.
  20. С. А. Токарев, Указ, раб., стр. 96.
  21. Е. А. Ляцкий, Представления белоруса о нечистой силе, «Этнографическое обозрение», 1890, № 4, стр. 31.
  22. А. В. Балов, Указ, раб., стр. 84.
  23. Д. Н. Ушаков, Указ, раб., стр. 154—155.
  24. А. В. Балов, Указ, раб., стр. 84.
  25. П. Демидович, Указ, раб., стр. 118.
  26. Т а м ж е.
  27. В. Н. Добровольский, Смоленский областной словарь, стр. 180.
  28. И. П. Сахаров, Сказания русского народа, т. 2, СПб., 1885, стр. 123.
  29. Дыминский, Указ, раб., стр. 8; С. В Максимов, Указ, раб., стр. 31; D. Zelenin, Указ, раб., стр. 288.
  30. А. Афанасьев, Поэтические воззрения славян на природу, т. II, М., 1868, стр. 116; А. Шустиков, Указ, раб., стр. 123.
  31. П. Богатырев, Верования великоруссов Шенкурского уезда, «Этнографическое обозрение», 1918, кн. III, стр. 55.
  32. D. Zе1еnin, Указ, раб., стр. 288.
  33. С. В. Максимов, Указ, раб., стр. 31.
  34. Н. Я. Никифоровский, Указ, раб., стр. 138.
  35. Там же.
  36. Там же.
  37. См., например, Г. К. 3авойко, Указ, раб., стр. 78.
  38. Ср. разработку сходной проблемы на австралийском материале в работе: B. Р. Кабо, Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев, «Культура и быт народов стран Тихого и Индийского океанов», «Сб. Музея антропологии и этнографии», т. XXIII, М.— Л., 1966, стр. 254—267.
  39. Ср., с другой стороны, установление противопоставления между домом и недомой («лесом» в широком смысле слова) с помощью пространственного разграничения в заговоре при переходе в новую избу (Новг. губ.) : «Поставлю я около двора широкий тын, чтобы через этот тын ни лютый зверь не перескочил, ни гад не переполз, ни лихой человек ногой не переступил и дедушка— лесной через него не заглядывал», см. C. В. М а к с и м о в, Указ, раб., стр. 31, 32.
  40. И. В. Карнаухова, Суеверия и бывальщина, «Крестьянское искусство СССР», т. II, Л., 1928, стр. 83.
  41. Там же, стр. 82.
  42. А. Афанасьев, Поэтические воззрения..., т. II, стр. 117.
  43. См. И. П. Сахаров, Указ, раб., стр. 123, 124.
  44. Следует отметить также обычай приглашать на следующий день рано утром соседа, с тем чтобы не зашел первым случайный человек, который может оказаться «злым».
  45. П. В. Шейн, Указ, раб., стр. 235