Образ «Конь-птица» в архитектуре северорусской избы: семантическая реконструкция на материале славянской культуры

Рассматривая традиции северорусского деревянного зодчества, исследователи, начиная еще с XIX в., в первую очередь обращали внимание на часто встречающиеся изображения коня, венчающие двускатные крыши деревенских изб. Довольно долго существовало мнение, что «на вершине крыши мы везде [видим] конские головы, а не целых коней» [36, с. 111]. Это происходило потому, что в современном восприятии архитектура и скульптура как виды пространственных искусств дифференцированы, в то время как в архаическом сознании они состояли в синкретической слитности, и между представлениями о них не было принципиальных разграничений [32, с. 109]. И хотя в своё время А. К. Чекалов отмечал такую изначальную неразделимость скульптурного изображения и архитектурных объемов: «конь рождается из построения архитектурной формы» [43, с. 18], исследователям трудно было двигаться в этом направлении по указанной причине.

Между тем, согласно языческим представлениям, «как мир в мифологическое время был «развернут» из жертвы, так и дом «выводится» из жертвы, [являющейся] своего рода исходным сакральным материалом» [2, с. 60], и поэтому вся постройка должна была «уподобляться телу жертвенного животного» [2, с. 61]. Учитывая то, что в качестве домостроительной жертвы некогда использовался конь, исследователи стали рассматривать проблему происхождения «конских» архитектурных терминов и изображений в контексте предполагаемой аналогии — дом-конь.

Однако исходящее из этого рассуждение, будто изображение конской головы, увенчивающее дом, придаёт «всему жилищу вид коня в плане общего архитектурного решения» [2, с. 90], носит довольно расплывчатый характер. Представить реально всю избу в облике такого животного было довольно-таки проблематично, поскольку архитектурные формы в современном восприятии трактуются не как изобразительные, а как абстрактные, вследствие чего в подобной постройке трудно «разглядеть» целостный образ коня. Для того чтобы все-таки «увидеть» в архитектурном облике северорусского крестьянского дома «конский» образ, одного положения — «жертвенное животное является прообразом будущего строения» — будет недостаточно. Следует рассмотреть в данном контексте все остальные детали архитектурной конструкции, обратив внимание на такие части избы, которые носят «конские» названия. Необходимо также проанализировать и другие следы «конской» тематики, сохранившиеся в славянской народной культуре (в фольклоре, этнографии, декоративно-прикладном искусстве и т. п.), которые, несомненно, тоже отражают архаические представления древних славян, связанные с этим животным. Всё это могло бы поспособствовать воссозданию целостного образа изба-конь.

Конь как домостроительная жертва

Ещё в XIX веке считалось, что «первоначальное значение конских голов на верху крыши было жертвоприносительное, и что в самое древнее время прикрепляли над кровлей не деревянные изображения, а настоящие конские головы» [36, с. 112]. Это подтвердилось позднейшими антропологическими данными об обычае, существовавшем ещё в эпоху позднего палеолита, водружать над жилищем череп какого-либо животного [4, с. 14]. Поэтому не вызывает сомнения, что традиция размещать коньки на крышах, сложившаяся в германской, балтийской и славянской культурах, имеет ритуальное значение, и в этом «можно видеть отражение «древнеевропейского» архаизма» [13, с. 103].

Данный архаизм состоит в том, что конь в древности использовался в обряде домостроительного жертвоприношения (1), и, начиная с эпохи раннего металла, перед сооружением жилища полагалось закапывать или замуровывать под его основанием (кроме других животных) останки лошади, коня или жеребёнка, кости которых впоследствии обнаруживали археологи [40, с. 238–240]. Места, где были сделаны такие находки, красноречиво свидетельствовали о том, что «эти культурные остатки представляют собой следы жертв, совершенных до сооружения землянок» [40, с. 238], на основании чего был сделан вывод: в подобных случаях «речь идет о так называемых «строительных жертвах»» [40, с. 240]. В древнем Новгороде, судя по целому ряду найденных конских черепов, в слоях, относимых к X–XIV вв., существовала традиция закладывать в основание дома голову коня [30, с. 22–26]. Закладка лошадиного черепа была обнаружена даже под фундаментом каменного новгородского терема, датируемого концом XIV или началом XV в. [19, с. 222].

К XIX в. у восточных славян приношение в жертву лошадей перед началом строительства стало достаточно редким явлением [2, с. 61]. Возможно, такие обряды были единичными по причине их дороговизны, а потому могли осуществляться в основном только вскладчину, при возведении построек общественного характера (2). В случаях же частного строительства коня в качестве домостроительной жертвы заменила более дешёвая домашняя птица (петух или курица). Следы архаических обрядов конских жертвоприношений сохранились и в славянской народной культуре. Балканская загадка о доме и жильцах в нем «мртъва кобила (3), живи черева» [42, с. 73] прямо указывает на то, что дом когда-то мыслился мёртвым телом жертвенной лошади. Свидетельствами такой домостроительной жертвы могут также являться и коньки на крышах, и «конские» названия деталей конструкции крестьянской избы.

«Конские» признаки северорусской избы

В народной архитектурной терминологии встречается слово конь и целый ряд слов и выражений, производных от него. Термин конёк употребляется в значениях: «продольный брус на гребне крыши», «двускатная крыша», «крыша над сенями», «весь верх дома», «фронтон дома», «верхний угол фронтона» [34, т. 14, с. 251]. Конь — это «стык двускатной крыши, верхняя слега или балка на нем»; «конек»; «крыша избы»; «верхняя слега на крыше под коньком»; «выступающие с двух краев крыши концы стропил, иногда имеющих вид конской головы»; «род опрокинутого желоба на гребне двускатной крыши». Соответственно определения конёвый или конево́й используются как «связанный с коньком, находящийся на коньке — стыке двускатной крыши»; конёвая или конева́я слега — это «слега, которая кладется на стропила крыши»; порой эти же слова могут иметь и другой смысл: «слега на соломенной крыше для закрепления соломы» [34, т. 14, с. 250]. Саму же кровлю порой называют конюшковая крыша, а когда речь идёт о том, чтобы крыть крышу на два ската, принято говорить: конюшком [34, т. 14, с. 278]. Выражение конём поставить (дом) означает «построить дом вдоль улицы» [34, т. 14, с. 275]. Названия обряда «угощения для плотников после установки на крыше верхней слеги» — конево́е [34, т. 14, с. 275] и коньково́ [34, т. 14, с. 276], несомненно, являются производными от наименований вышеперечисленных частей кровельной конструкции.

«Двускатная крыша «конем», «на коня» господствует в северо- и средневеликорусских и в белорусских районах» [3, с. 97]. Если «изба, сени, двор, сарай, имея двускатные крыши, составляют единое покрытие [строятся по одной оси, когда коневые слеги являются продолжением одна другой], такое жилище называют дом под одним конем» [5, с. 72], либо под один конь [3, с. 172]. В тех же случаях, когда изба и хозяйственная постройка стояли рядом, выходя главными торцевыми фасадами на улицу, под двумя отдельными двускатными крышами, расположенными параллельно друг другу (двухрядная связь), говорится: в два коня, под двумя конями, в разноко́нок; под тремя крышами (трехрядная связь), — на три коня [3, с. 172], либо под три коня, а под четырьмя крышами — под четыре коня [5, с. 75].

Кля́ча — «деревянный шип или костыль, который держит навесные стропила или соломенную стреху»; отсюда кля́чить — «прикреплять жерди, слеги» [34, т. 13, с. 340]. Эти слова состоят в этимологическом родстве со словом кляча в значении кобыла [39, с. 55]. Такая же «конская» терминология встречается среди наименований деталей потолочной конструкции. Одно из названий потолочной балки (очевидно, здесь имеется ввиду матица) в русских народных говорах — кобы́лина: «кобы́лина-то подгнила, уже дом-от старый» [34, т. 14, с. 19]. Матицу потолка могли называть конёчек [34, т. 14, с. 254]. Показательно, что и в загадках она порой предстает в «конском» образе. Например, в загадке «Сорок цыганят / на одной лошади сидят. (Потолок)» [28, с. 313] матица показана лошадью, на которой «сидят» опирающиеся на нее потолочные доски, или бревна. А в аналогичной загадке «Семьдесят ребят / на одной кобыле палят. (Матица и бревна)» [28, с. 312] она же загадывается кобылой, со «скачущими» (4) верхом на ней бревнами потолка.

Другие детали интерьера избы тоже нередко носят «конские» названия. Например, печной столб у витебских белорусов именуется конь, или конёвый столб [3, с. 227]. Словами кобы́лка, конёк, ко́ник, ко́нник, ко́ничек, ко́нничек, ко́нька, ко́нюх, конюшо́к и т. п. могут называться лавки, скамейки и целый ряд других деревянных предметов и приспособлений в крестьянской избе [34, т. 14, с. 20, 251, 255–257, 276, 277, 279]. Причина происхождения такого множества «конских» названий здесь видится в том, что в древнеславянских воззрениях бытовали представления дерево-конь, а потому различные предметы домашней обстановки и утвари, сделанные из дерева, часто мыслились в образе этого животного [31]. Но для воссоздания целостного образа изба-конь одного такого объяснения было бы недостаточно.

Крыша. Как видим, приведенные «конские» архитектурные термины в большинстве случаев относятся к верху избы, к её кровельной конструкции, из чего можно сделать вывод, что вся крыша в целом могла когда-то представляться в образе коня. Однако скульптурное изображение этого животного показано фрагментарно — лишь его голова, шея и грудь; все остальные части постройки являют собой не изобразительные, а архитектурные формы, в современном восприятии не рассматривающийся как продолжение зооморфной фигуры.

Правда, как показали лингвистические данные, крыша северорусской избы, определяемая в наши дни как абстрактная форма, некогда мыслилась «пернатой»: её скаты соотносились с птичьими крыльями, охлупень — со спиной и хвостом птицы, а многие детали кровельной конструкции имеют «птичьи» названия [32]. Но если в настоящее время два ската крыши практически не воспринимаются визуально как птичьи крылья, даже когда на её щипце находится изображение птицы [32, с. 108–109], тогда что уж говорить о тех случаях, когда кровлю крестьянской избы увенчивает изображение коня, которого теперь и вовсе невозможно представить пернатым. И тем не менее стоит предположить, что изображение конской головы, шеи и груди вместе со всей двускатной кровельной конструкцией являет собой образ крылатого коня (рисунок 1).

Следовать в этом направлении довольно затруднительно, потому что конь в современных представлениях не согласуется ни с «крылатой» крышей, ни с небесным ярусом мироздания, с которым, как известно, соотносится кровля. Правда, Чекалов в свое время писал об архитектурном образе северорусской избы: «конь-Солнце летит тяжелой птицей с деревянными крыльями» [43, с. 17]. Также и В. М. Василенко обращал внимание на то, что крыша крестьянского дома являла собой образ крылатого коня, или коня-птицы [6, с. 80]. Но эти наблюдения выглядели лишь как метафора, а потому данным вопросом никто всерьёз не занимался. И все-таки «крылатый конь, уносящий героя в тридесятое царство, может оказаться на кровле. Все возможно в сказке и в народном изобразительном искусстве» [6, с. 86]. Поэтому, чтобы «увидеть» верх северорусской избы в образе крылатого коня, необходимо рассмотреть этот образ в народной славянской культуре.

Рисунок 1 — Крыша амбара. Архангельская губерния, Мезенский уезд.
Конец XIX века (музей Малые Корелы). Фото автора

Образ «конь-птица» в народной культуре

Происхождение этого образа, без сомнения, относится к эпохе языческой древности. Данная контаминация сложилась на основе архаических отождествлений коня и птицы. «Тождество птица-конь удостоверяется такими архаическими примерами, как применение эпитета птицы к коню» [13, с. 137]. Свидетельство о сопоставлении коня и птицы содержится в ведийских загадках brahmodya, представляющих собой словесную часть ритуала ашвамедхи, где, в частности, задаётся вопрос: «Что было великой птицей?», на который дается ответ: «Конь был великой птицей» [38, т. 1, с. 121]. «Конь-птица, крылатый конь — широко распространенный синкретический образ скифского искусства», сложившийся к концу II тысячелетия до н. э.; он так же является персонажем индоиранской, индоевропейской мифологии, нартовского эпоса, бактрийских и ферганских легенд, таджикских поверий [15, с. 100–101] и многих других. (5)

Примеры архаических отождествлений коня и птицы, а также сложившийся на их основе образ крылатого коня довольно часто встречаются и в славянской культуре, в частности, в устном народном творчестве.

В загадках нередко бывает так, что конь загадывается через птицу, а птица — через коня. Например: «Летит птичка, во рту плотичка, голодна — не съест; сыта — не выкинет. (Лошадь и удила)» [12, с. 120]; или: «Летели три утки, сели на закутки: одна лето летовать, друга зиму зимовать, а третья и лето, и зиму годовать. (Телега, сани и лошадь)». В других многочисленных вариантах этой загадки с таким же ответом, в которых фигурируют три: галки, вороны, павы, лебедя, птички, пичужки, гоголицы, кокόвицы (6) [7, с. 115–116; 12, с. 116–117] — везде лошадь неизменно загадывается одной из трёх птиц.

В иных случаях наоборот, птица представлена лошадью или конём. Например, ласточка часто бывает показана в образе коня или кобылки: «Молодой конек — за море ходок» [7, с. 74], «Молод конь, / За морем бывал» [12, с. 196], «Вараная кабылка на гару глінку возіла» [28, с. 218]. В загадке «Пегий конь гору бьет. (Сорока шевеш клюет)» [12, с. 195] с конём отождествляется сорока. А порой в образе коня предстает дятел: «Сам саврас, конь подлас, соха костяная, поле деревянное; день орет, ночь плача» [25, с. 330]. В загадках «Бел как снех, / Набит как мех, / У дом идеть, / Как жирябец иржеть. (Гусь)» [11, с. 83], и «Взбег на двор, закричав як конь, надувся як мех, став бел, як снег. (Певень)» [25, с. 318] даже гоготание гуся и кукареканье петуха сравниваются с лошадиным ржанием, хотя на самом деле в этих звуках нет никакого сходства.
Иногда в загадках, наделённых одинаковым смыслом, используется то образ коня, то образ птицы, которые в равной мере могут обозначать одно и то же. Например, туча-птица: «Летит орлица / По синему небу, / Крылья распластала, / Солнышко застлала»; и облака-кони: «Бегут кони буланы, на них узды порваны; не догнать, не достать, и не могут они стать» [28, с. 235]. Во всех приведенных здесь загадках отразилось отождествление образа коня с образом птицы.

В русских народных говорах это тоже оставило свой след. Во многих диалектах есть примеры, когда разнообразные породы птиц имеют «конские» названия: кобы́лочка — птица семейства славковых; конёк — стриж, а так же птица семейства дроздовых, и род ястребов; ко́них — коршун и ястреб; ко́нюх — чайка, ястреб и хищная птица канюк; каню́х — хищная птица сарыч и коршун [34, т. 14, с. 21, 252, 257, 276–277]; жеребец — птица балабан и вид сокола [34, т. 9, с. 136].

Иногда наоборот, «птичью» терминологию применяли по отношению к лошадям. Например, слово крылатый используется в русском языке не только как фольклорный эпитет коня — «быстрый, неуловимый», но также и в тех случаях, когда говорят о масти лошади, в значении «саврасый, с черными полосами по бокам вдоль спины», ассоциирующимися с крыльями [34, т. 15, с. 341]. Сéлезень — болезнь лошадей: «так что и в заговоре говорится: “селезня внушать”, т. е. внушать селезню, чтобы эта болезнь вышла из лошади» [34, т. 37, с. 130]. Первую лошадь в упряжке цугом порой называли гусь [34, т. 7, с. 248]. Применительно к коню иногда использовалось выражение воронье мясо: «Конь под ним спотыкается. — Что ты, воронье мясо, спотыкаешься? Друга слышишь, али недруга?» [34, т. 19, с. 89]. Здесь конь, возможно, как прорицатель (7), сравнивается с вороном, который, как известно, в народных представлениях тоже считался вещим. В славянских сказках и былинах конь и птица либо бывают взаимозаменяемыми, либо сливаются в едином фантастическом образе конь-птица. Еще А. Н. Афанасьев обратил внимание на то, что конь нередко представляется крылатым, как птица: «Конь Дюка Степановича славен был своими крыльями; русские, сербские и словацкие сказки часто говорят о крылатых лошадях» [1, т. 1, с. 613]. Кроме того, он писал: «…по свидетельству сербской песни, у воеводы Момчила был крылатый конь» [1, т. 1, с. 613]; также им был отмечен и «конь венгерского эпоса Татош, известный и у словаков [как] конь крылатый» [1, т. 1, с. 619].

Не всегда в сказках речь идёт о коне, наделённом птичьими крыльями; нередко вместо него выступает птица, наделенная «конскими» свойствами, т. е. она используется как транспортное средство. Очень распространён сказочный мотив, в котором герой совершает чудесные полёты на птице, сидя на ней верхом, как на коне [20, № 109, 110, 112, 128, 171, 157, 176, 201, 219, 220, 224, 232, 236; 33, № 11; 29, № 8, 34, 79, 241, 243; 8, № 24, 72; 9, № 47, 139].

Рассматривая историю происхождения образа крылатого коня, В. Я. Пропп писал: в сказках «происходит ассимиляция одного животного другим, [в результате чего] конь перенял на себя не только атрибуты (крылья), но и функции птицы» [24, с. 258]. «Полёт на коне развился из полета в образе птицы или на птице» [24, с. 260]. Это запечатлелось в сказочных мотивах превращений, когда кони оборачиваются голубками, утками [23, с. 164], сороками и воронами [35, с. 471], орлами, воробьями, или просто птицами; и наоборот, птицы превращаются в коней [20, № 185; 8, № 6; 9, № 30].

В сказках и былинах часто встречаются кони, наделенные крыльями: [8, № 10; 29, № 166, 297; 33, № 4; 20, № 172, 180, 198, 295, 560; 26, № 18]. В северорусской былине говорится: «У Тугаринова коня да крыльё огненно» [34, т. 15, с. 345]. Порой волшебный конь бывает четырехкрылым, шестикрылым [8, № 6; 20, № 171], и даже «о двенадцати крыльях» [1, т. 1, с. 613].

О крылатой сущности волшебного коня может свидетельствовать ещё и то, что в применении к нему порой используется слово летать, хотя о самих крыльях речи не идёт. В некоторых сказках повествуется про «удалого молодца, который на коне-летуне с одного взмаха» смог достать до сидящей в высоком тереме царевны [24, с. 389]. У бабы-яги «есть такая кобылица, на которой она каждый день вокруг света облетает» [20, № 159]. Описания «полетов» Конька-горбунка [33, № 60] тоже указывают на то, что и он был крылатым. Афанасьев отмечал, что образ Сивки-бурки соответствует образу крылатого коня Татоша из венгерского и словацкого эпоса [1, т. 1, с. 619]. Пропп также высказывал мысль о том, что у сказочного Сивки по бокам находились птичьи крылья [24, с. 258]. Иногда образ коня и образ птицы настолько слитны, неразделимы, что появляется фантастический персонаж жар-птица-кобылица [26, № 34].

Как видим, практически все волшебные кони, упоминаемые в сказках и былинах, имеют орнитоморфные признаки.

В славянском декоративно-прикладном искусстве тоже есть немало свидетельств того, что некогда образы коня и птицы либо заменяли друг друга, либо совсем сливались в одном фантастическом образе птица-конь. Примером тому могут служить так называемые утко-кони — «костяные подвески в виде лошадок с утиным туловищем», найденные археологами на территории Левобережья Днепра [27, с. 521].
Образ коня и образ водоплавающей птицы соединяются и в декоре резной деревянной посуды, которую принято считать ритуальной. «Некоторые ковши оформлялись в виде полуконя-полуптицы» [43, с. 18], у них «часто одна из ручек имеет форму конской головки, другая — птичьего хвоста» [43, с. 24].

В русской народной вышивке тоже довольно часто встречаются архаические изображения, представляющие собой смешение образов коня и птицы. Порой птицы «как бы выполняют функции коня, так как на спинах несут всадников или всадниц» [18, с. 60], что, как отмечалось выше, наблюдается и в сказках. Композиционно они занимают в орнаменте такое же место, что и изображения коней в соответствующих вышитых мотивах, а значит, и здесь они представлялись взаимозаменяемыми. Нередко птице придавались черты коня, а кони изображались крылатыми [18, с. 82–92]. На архангельской вышивке показаны и вовсе фантастические существа, имеющие вид многоногой птицы с конской головой и ушами, или крылатого коня с птичьей шеей (рисунок 2).

Рисунок 2 — Элемент вышивки «Богиня с предстоящими птицами». Архангельская губерния. Середина XIX в. Прорисовка автора [21, с. 24]

Очевидно, примерно так же могла выглядеть и вышеупомянутая жар-птица-кобылица из сказки.
Изображения коня и птицы на крышах изб представляются такими же взаимозаменяемыми, как на вышивках, как в устном народном творчестве, как в ритуалах домостроительных жертвоприношений. Показательно, что и название охлупня конёк в русских народных говорах порой заменялось словом кутю́шка в значении «деревянное украшение в виде коня или птицы на коньке крыши» [34, т. 16, с. 179] (8). То есть независимо от того, кто показан на охлупне — конь или птица, птичье изображение могло называться коньком, а фигура коня — иметь «птичье» название. Это ещё раз подтверждает семантическое тождество коня и птицы.

Как и в других видах народного творчества, в домовой резьбе такие персонажи тоже имеют гибридную форму. Птица либо показана с лошадиной шеей, либо голова и грудь у неё птичьи, а уши — конские. Наличие таких ушей у птичьего изображения даёт основания трактовать подобные формы исключительно как образ коня (рисунок 3).

Рисунок 3 — Конь-охлупень, увенчивающий кровлю северной избы.
Вторая половина XIX в. Прорисовка автора [21, с. 12]

Поэтому подчас трудно бывает понять, кто же это на самом деле — птица или конь.
Но даже и тогда, когда передняя часть фигуры коня, увенчивающая деревянную постройку, выполнена с исключительной зоологической достоверностью, всё-таки в целом этот образ имеет птичьи черты. Ведь два ската крыши, несомненно, являются его «крыльями», а охлупень (по своему названию и форме напоминающий птичий хвост) [32], — его «хвостом». Тогда такой конёк вместе со всей «пернатой» крышей представляет собой гибридный образ коня-птицы (см. рисунок 1). Так что если мы видим на верху северорусской избы изображение коня, то на самом деле это не конь в нашем привычном понимании, и даже не конь с крыльями, а конь-птица.

Как известно, птица являлась символом неба. Крыша тоже семантически соотносилась с небом. В том же случае, когда верх избы создавался в образе коня-птицы, это выглядело космологически оправданным, поскольку такой персонаж, по представлениям древних славян, так же должен был соотноситься с верхним ярусом мироздания — ведь его орнитоморфные признаки указывают на его принадлежность к небу. Следовательно, здесь выстраивается образно-семантический ряд: крыша — птица — конь-птица — сфера неба (верхний ярус мироздания).

Охранительная семантика образа «конь-птица» в архитектуре избы. Все изображения птице-коней, запечатленные в славянской народной культуре, несомненно, были наделены сакральными свойствами. Это либо подвески-амулеты в виде утко-коней, либо деревянная ритуальная посуда, имеющая форму полуконя-полуптицы, либо птице-кони, вышитые на обрядовых полотенцах и на праздничной одежде, либо образы крылатых коней, написанные на иконах (9). В сказках тоже показан крылатый конь, который, «как посредник между небом и землёй, [непременно] наделен признаками неба» [24, с. 266]. Поскольку небо в религиозных воззрениях является сферой «мира иного», а «конь не только в религиях, но и в сказке представляется заупокойным животным» [24, с. 260], то сказочный мотив — «полет героя на коне отражает переправу в царство мертвых» [24, с. 294]. Из всего этого следует, что персонаж конь-птица, запечатлённый в славянской народной культуре, есть существо сакральное.

Соответственно и образ конь-птица, увенчивающий северорусскую избу, несомненно, наделялся сакральной семантикой, поскольку идея «защиты — один из главных смысловых аспектов традиционной народной пластики» [43, с. 38]. Пословица «Курица и конь на крыше — в избе тише» означает, что по народным воззрениям, такие изображения являются гарантом спокойствия и благополучия у тех, кто проживает под ними. Кроме того, по традиции они выполнялись из комля перевернутого дерева — и это обстоятельство должно было еще более усиливать их охранительную функцию [32, с. 114]. Вдобавок, сакральную силу такого изображения, размещенного на охлупне, должно было увеличивать и ещё и то, что его дополняла двускатная, т. е. «крылатая» крыша, которая сама по себе являлась оберегом [32, с. 114–115]. Все это, без сомнения, говорит о том, что крыша северорусской избы, представленная в образе птицы или коня-птицы, является символом небесного покровительства. Однако вопрос о том, кого же на самом деле символизирует такой образ, требует уточнения.

В связи с этим необходимо обратить особое внимание на ритуал жертвоприношения, совершаемый перед началом строительства, который являлся ключевым в комплексе домостроительных обрядов.
Пропп, рассматривая архаический обряд принесения в жертву животного (или птицы), большое значение придавал эпизоду ритуального кормления перед его закланием: «исторически кормление есть подготовка к убиению жертвенного животного, т. е. к отосланию его к хозяину с целью возбудить расположение этого хозяина» [24, с. 256]. В сказках конь (или птица) тоже «подвергается кормлению культового характера», и таким образом наделяется волшебной силой: «Ты в эти дни корми меня овсом, тогда я спрячу тебя под копыто» [24, с. 258–259], после чего животное становится покровителем героя, его помощником и защитником.

Подобный ритуал выкармливания коня перед его жертвоприношением не раз был зафиксирован этнографами. Например, обряд принесения жертвы водяному совершался следующим образом: «Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают её хлебом и конопляными жмыхами», и потом топят её в реке [1, т. 2, с. 245]. В Прикамьи жертвенного коня перед церемонией умерщвления водили по домам, где его щедро угощали овсом [41, с. 271–272]. Нет сомнения, что и обряд домостроительного жертвоприношения коня тоже включал в себя ритуальное кормление жертвы, а потому такой эпизод, сопоставимый со сказочным, вполне мог наделяться и соответствующим значением.

И в ритуале жертвоприношения, и в сказке животное (конь или птица) являлись атрибутом умершего предка [24, с. 260], его тотемным знаком, передаваемым по мужской линии, [24, с. 261], что «дополняет картину связи [сказочного] коня с предками его владельца» [24, с. 262]. Иными словами, Пропп полагал, что волшебные кони, фигурирующие в ритуалах инициации, запечатлённых в сказках, являются отголоском тотемистического культа.

М. Г. Худяков, описывавший обряды жертвоприношения коня в Прикамьи, тоже считал их составляющим культа родового божества [41]. Е. Е. Кузьмина высказывала свое убеждение в том, что «в основе [обряда конского жертвоприношения ашвамедхи], как и других ритуалов, связанных с конем, лежат древнейшие тотемистические представления» [16, с. 38]. В болгарских Родопах до относительно недавнего времени существовал культ поклонения хозяину-охранителю дома стопанину, которым, по представлениям крестьян, могли стать как умершие предки, так и жертвенные животные, зарезанные при закладке дома [37, с. 272]. Как видим, здесь уравнивается сакральная значимость умершего предка и домостроительной жертвы, что ещё раз подтверждает тотемистическое значение последней.

В сложении архаичного обычая прикреплять над жилищем голову (или череп) животного, замененную впоследствии её деревянным изображением, «известную роль могли играть племенные традиции обитателей того или иного поселения, [которые] проявлялись, в частности, в тотемистическом культе» [4, с. 14]. А. К. Чекалов считал, что в основе любого изображения, известного во многих архаических культурах, «лежит собирательный образ живого существа, объединяющий в себе черты коня, птицы, то есть синкретический образ зверя-тотема» [43, с. 18]. «Изображение предка-тотема было необходимо. Так создавались устойчивые изобразительные формулы, утверждались традиционные образы некоторых зверей, птиц. [В этом процессе] конь получал крылья, обретал такие же свойства, как птица. Рождался образ крылатого летающего коня» [6, с. 126]. Все это, без сомнения, можно отнести и к зооморфным фигурам, расположенным на охлупнях двускатных крыш. Ведь если жертвенное животное (в данном случае — конь) символизировало обожествленного предка-тотема, которого почитали, и который должен был оказывать покровительство своему роду, то можно предположить, что образ конь-птица, увенчивающий северорусскую избу, является его изображением.

Согласно традиции, изба — это родовое гнездо, передаваемое по наследству по мужской линии (чаще всего — младшему сыну). Девушка, выходя замуж, должна была перейти в дом мужа и жить под кровлей его родителей. Рождение детей, продолжение рода также осуществлялось в доме мужа. Соответственно умершие предки-покровители семьи, живущей в этом доме, определялись по мужской линии. В этом отношении конь-птица, под «крыльями» (под покровительством) которого проживала семья, соотноси́м с образом крылатого коня из сказки, тоже достающимся в наследство от умершего предка младшему сыну и тоже являющимся его покровителем, помощником и защитником. Как видим, деревянный конь мог наделяться такими же сакральными функциями, что и сказочный. Поэтому есть все основания полагать, что изображение, венчающее северорусскую избу, — это зооморфное изображение тотема того рода, представителями которого были члены семьи, проживающей под данной крышей (10).

Изба — конь. Как известно, «структура дома в основных чертах повторяет структуру внешнего мира» [42, с. 72]. В русской загадке с ответом мир: «Какое строение давно построено, не разваливается и не требует починки?» [12, с. 300] отражена идея мир — дом.

Известно, что конь, умерщвляемый в обряде жертвоприношения, являлся не только тотемистическим символом, но и космологическим животным. В отрывке из древнеиндийской «Брихадарньяка упанишады» вселенная описывается как части тела жертвенного коня: «Поистине утренняя заря — это голова жертвенного коня, солнце — его глаз, ветер — его дыхание, его раскрытая пасть — это огонь Вайшванара; год — это тело жертвенного коня, небо — его спина, воздушное пространство — его брюхо, земля — его пах, страны света — его бока, промежуточные стороны — его ребра, времена года — его члены, месяцы и половины месяца — его сочленения, дни и ночи — его ноги, звезды — его кости, облака — его мясо, пища в его желудке — это песок, реки — его жилы, печень и легкие — горы, травы и деревья — его волосы, восходящее [солнце] — его передняя половина, заходящее — его задняя половина» [38, т. 2, с. 199]. Иными словами, здесь утверждается: мир — конь.

На основании сказанного выстраивается образно-семантический ряд: мир — дом — конь. Если, исходя из этого, сопоставить космологическое описание жертвенного коня с космологической семантикой частей избы, наделённой образом коня, то можно обнаружить немало соответствий. Изображение конской головы, размещённое на восточном фасаде, согласно общепринятому мнению, символизирует солнце («утренняя заря — это голова жертвенного коня, солнце — его глаз»). Крыша, семантически соотносящаяся с небесным ярусом мироздания, вместе с тем является «спиной» коня («небо — его спина»). Стены дома, по традиции часто ориентированные по сторонам света, могут восприниматься «боками» вселенского коня («страны света — его бока»). Пространство, заключенное между стенами, внутри жилища, вполне соотносимо с его брюхом, поскольку интерьер избы мыслился утробой, о чем свидетельствует загадка о матице: «Все кишки / Вдоль пришли; / Одна кишка / Поперек пришла» [12, с. 5] («воздушное пространство — его брюхо»). Даже фраза: «восходящее [солнце] — передняя половина [коня], заходящее — его задняя половина» соответствует архаичному принципу традиционной планировки такой постройки, которую когда-то стремились ориентировать передним фасадом (украшенным головой коня) на солнечную сторону — на восток или юго-восток, а задним фасадом — на запад или северо-запад.

Представление об избе как о лошади содержится и в балканских загадках, где (кроме той, что уже приводилась выше — «мртъва кобила, живи черева»), дом, побеленный известью снаружи, загадывается еще и как «бела кобила» [42, с. 79]. О том, что постройка некогда соотносилась с конским образом, свидетельствуют и русские загадки об ушах лошади: «На крайчике, на сарайчике две куколки сидят, обе врозь глядят» [22, с. 372], или: «На сарае две куклы пляшут» [7, с. 119]. Здесь лошадь сопоставляется с деревянным строением, увенчанным «куколками-ушами».

Те же представления об избе как о коне, очевидно, легли и в основу русских загадок с ответом «мох в стенах»: «Круг избы зелны вожжи» [17, с. 241], и «Вокруг избы золотые вожжи» [28, с. 312]. А в самарской сказке с вожжами сравнивается дым: герой угадывает свою невесту из двенадцати девушек, чьи «кельи все, как одна, подряд стоят. [Ивашка] смотрит: изо всех дым валит столбом, а из одной — возжей» [33, с. 14]. Такое метафорическое сравнение горизонтально расположенных объектов, связанных с избой (мох, размещенный в щелях между бревнами для утепления избы, и дым, исходящий из трубы в пологом направлении), с вожжами не кажется странным лишь в том случае, если сама изба мыслилась в образе коня.

Показательно, что на русском Севере для того, чтобы усмирить беспокойного домового, уздой хлестали дом снаружи по углам [14, с. 37–38]. А в белорусском свадебном обряде по приезде молодых от венца невеста, сойдя с повозки, должна была распрячь лошадь и бросить сбрую на крышу дома жениха [44, с. 463]. Использование лошадиной упряжи, применяемой по отношению к жилищу в этих своеобразных обрядах, тоже становится понятным только в контексте древнеславянских образно-семантических представлений об избе как о коне.

Все дошедшие до нас свидетельства о некогда существовавших архаических представлениях изба — конь-птица, вероятно, в большей мере соответствовали древней форме славянского жилища, когда постройки были довольно низкими, с достаточно пологими крышами. Но начиная с XVIII в. в северной деревне получила широкое распространение нарядная декорировка изб [43, с. 93−96], которая уже никак не соотносилась с этим образом. Очевидно, одной из причин этому послужило то, что такая семантическая связь в народных воззрениях постепенно утрачивалась. В результате традиционное изображение головы коня на охлупне стало восприниматься лишь как одно из ряда других украшений.

Анализ следов «конской» тематики, сохранившихся в славянской народной культуре, показал, что в архаических представлениях древних славян некогда существовало образно-семантическое тождество между конем и крестьянским жилищем. Это позволило рассмотреть северорусскую избу в иппоморфном коде и установить причины происхождения связанных с нею «конских» признаков, запечатленных в ее архитектурном облике, в народных говорах и обрядах, дало возможность предположительно определить семантику фантастического образа конь-птица, наблюдаемого в славянском фольклоре и в декоративно прикладном искусстве, как культового изображения тотема.

С.Д. Синчук

Так же, как петух, курица, или рогатый скот, заменившие человеческие жертвоприношения.
Например, кобылью голову порой закапывали при возведении плотины [1, т. 1, с. 635; 35, с. 98].
Здесь и далее выделено мною. — С. С.
Паля́ть — «быстро ехать, скакать: «У, как паляет на лошаде!»» [34, т. 25, с. 184].
Общеизвестен крылатый конь Пегас и крылатые кони, запряженные в колесницу бога солнца Гелиоса из древнегреческой мифологии. «Маска коня-грифона в Пазарыкском кургане может восходить к тому же представлению о небесном коне-птице, что и урартские крылатые кони, найденные во время раскопок на территории Турции» [13, с. 138]. «В китайской мифологии были образы фантастических лошадиных грифонов» [16, с. 45]. В приволжской легенде упоминаются ««бурдо вал» (крылатые кони); у них по ночам были видны крылья» [41, с. 267]. Герой якутского мифа садится на «коня, имеющего с середины спины, подобно птице, серебряные крылья» [24, с. 262] и т.
Кокόвица — «кукушка» [34, т. 14, с. 91]
Когда конь спотыкался, то это, по народным поверьям, расценивалось как предсказание.
Ку́тюшка и кутю́шка также употреблялось в значениях «курица», «цыпленок», «пташка, птичка» [34, т. 16, с. 179].
Согласно древнерусской иконописной традиции, пророк Илия, заменивший в славянской духовной культуре бога Перуна, представлялся едущим на колеснице, запряжённой крылатыми конями. Предводитель небесного воинства архангел Михаил тоже часто изображался иконописцами на коне, наделенном крыльями. Нет сомнения, что эти христианские образы сформировались на основе архаических представлений о крылатом коне.
Возможно, именно это и стало образной основой русской пословицы, указывающей на «свое-обычие» каждой семьи: «Всякая избушка своей кровлей (крышей) крыта» [10, с. 112]

Список литературы:

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в 3 т. М.: Изд-е К. Солдатенкова, 1865–1869.
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983. 188 с.
Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов // Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая: Новая серия. Восточнославянский этнографический сборник. М.: Изд-во АН СССР, 1956. Т. 31. С. 3–460.
Борисковский П. И. Палеолитические жилища на территории СССР и этнографические параллели к ним // Доклады советской делегации на V Международном конгрессе антропологов и этнографов. М.: Изд-во АН СССР, 1956. 31 с.
Бубнов Е. Н. Русское деревянное зодчество Урала. М.: Стройиздат, 1988. 183 с.
Василенко В. М. Русское народное искусство. Содержание, стиль, развитие. М.: Изд-во РГГУ, 2011. 168 с.
Великорусские загадки, с предисловием И. А. Худякова // Этнографический сборник. СПб., 1864. Вып. 6. С. 2–128.
Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Петроград, 1914. Т. XLI. 656 с.
Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина / Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Петроград, 1915. Т. XLII. 640 с.
Даль В. И. Пословицы русского народа: сб. в 2 т. М.: Худож. лит., 1984. Т. 2. 400 с.
Загадки, записанные в Смоленском уезде членом сотрудником ИРГО В. Н. Добровольским //, Живая старина. СПб., 1905. Вып I–II. С. 77–92.
Загадки русского народа. Сборник загадок, вопросов, притч и задач / сост. Д. Садовников. СПб.: Тип. Н. А. Лебедева, 1876. 333 с.
Иванов Вяч. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных символов, образованных от ASVA — «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М.: Наука, 1974. С. 75–138.
Криничная Н. А. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса // Этнографическое обозрение. 2009. № 2. С. 28–42.
Кузьмина Е. Е. Конь в искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. К.: Наукова думка, 1977. С. 96–119.
Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье / под ред. Б. Г. Гафурова и Б. А. Литвинского. М.: Наука, 1977. С. 28–52.
Малые жанры русского фольклора. Пословицы, поговорки, загадки / сост. В. Н. Морохин. М.: Высшая школа, 1979. 399 с.
Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М.: Наука, 1978. 206 с.
Миронова В. Т. Языческое жертвоприношение в Новгороде // Советская археология. 1967. № 1. С. 215–227.
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. / Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М.: Наука, 1984–1985.
Некрасова М. Народное искусство России. Народное творчество как мир целостности. М.: Сов. Россия, 1983. 219 c.
Пословицы. Поговорки. Загадки / сост. А. Н. Мартынова, В. В. Митрофанова. М.: Современник, 1986. 512 с.
Потебня А. А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. Чтения в императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском университете. М.: Университетская тип., 1865. 310 с.
Пропп В. Я. Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. 512 с.
Романов Е. Белорусский сборник. Губерния Могилевская. Песни, пословицы, загадки. К., 1885. Т. I. Вып. 1–2. 469 с.
Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р. П. Матвеева. Новосибирск: Наука, 1984. 335 с.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: София; Гелиос, 2001. 744 с.
Рыбникова М. А. Загадки. М.; Л.: Академия, 1932. 488 с.
Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губернии). Сборник Н. Е. Ончукова // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1908. Т. 33. 645 с.
Седов В. В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Ин-та истории материальной культуры. М.: Изд-во АН СССР, 1957. Вып. 68. С. 20–30.
Синчук С. Д. Образ «дерево-конь» в славянской народной культуре // Вестник славянских культур. 2017. № 1. С. 96–110.
Синчук С. Д. Орнитоморфный образ северорусской избы: семантическая реконструкция на материале славянской народной культуры // Этнографическое обозрение. 2017. № 2. С. 106–121.
Сказки и предания Самарского края / собраны и записаны Д. Н. Садовниковым // Записки Императорского Русского Географического Общества по Отделению Этнографии. СПб., 1884. Т. XII. 388 с.
Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин (т. 1–23), Ф. П. Сороколетов (т. 24–46). М.; Л.; СПб.: Наука, 1965–2013. Т. 1−46.
Смоленский этнографический сборник. Записки ИРГО по отделению этнографии / сост. В. Н. Добровольский. СПб.: Тип. Е. Евдокимова, 1891. Т. ХХ. Ч. I. 716 с.
Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах // Стасов В. В. Собр. соч.: в 3 т. СПб.: 1894. Т. II. С. 105–114.
Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003. 625 с.
Топоров В. Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010.
Трубачев О. Н. Происхождение названий домашних животных в славянских языках. (Этимологические исследования). М.: Изд-во АН СССР, 1960. 156 с.
Формозов А. А. Строительные жертвы на поселениях и в жилищах эпохи раннего металла // Советская археология. 1984. № 4. С. 238–241.
Худяков М. Г. Культ коня в Прикамьи // Из истории докапиталистических формаций. М.; Л.: ОГИЗ, 1933. С. 251–279.
Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1978. Т. 10. С. 65–85.
Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. М.: Искусство, 1974. 191 с.
Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., Тип. Императорской Академии Наук, 1902. Т. III. 535 с