Примеры персонификации у славян деревьев достаточно редки, в связи с этим в статье в этнолингвистическом ключе подробно рассматриваются как части единого комплекса чешские и моравские обряды установки «майских» деревьев и «поезд королей» (honiti krála, králova hra и под.), а именно те элементы, которые реализуют идею о «переселении» древесной души в обрядового персонажа («короля»). Привлекается сравнительный материал германских и финно-угорских традиций.
Казимеж Мошиньский в своей хрестоматийной книге «Народная культура славян» писал, что практически не знает народных верований, согласно которым деревья или вообще растительность наделялись бы душой [1. S. 522]. Он также выдвигает и обосновывает мысль о том, что почитались не деревья как таковые, а деревья как жилище или пристанище духов или богов («когда дерево не мыслится как тело живущей в нем души, а лишь как укрытие посещающего его или живущего в нем духа или божества» [1. S. 518]) (переводы иноязычных текстов в статье сделаны автором статьи).
Не противоречит убеждению Мошиньского и материал, описанный С.М. Толстой в статье «Душа» в словаре «Славянские древности»: «[…] реже признается наличие Д[уши] у животных, еще реже – у растений (деревьев, злаков, цветов) и других природных объектов (воды, камней и др.)» [2. С. 162].
В статье «Дерево, куст» в том же томе словаря Т.А. Агапкина отмечала, что «важнейшим аспектом мифологии Д[ерева] является его связь с человеком (его телом, категориями жизнедеятельности, судьбой и т.д.) […]» [3. С. 60], отмечая, вместе с тем, что «для славянской мифологии лишь в малой степени характерны представления о Д[ереве] как одушевленном существе. В большинстве случаев это представление актуализируется в связи с запретом срубать деревья» [3. С. 64]. Среди приводимых примеров – один польский из р-на Пиньчовско (воев. Щвентокшиске, южная Польша) о том, что, по местным поверьям, деревья в лесу имеют душу (также см.: [1. S. 522]), испытывают такие же чувства, как и человек, так же страдают от боли. Второй пример – белорусское поверье о том, «что в новопостроенном доме непременно должна случиться смерть как возмездие за прекращение жизни тех деревьев, которые использовались для постройки этого дома». Третий пример – севернорусская (олонецкая) сказка о том, как липа просит мужика не рубить ее, «сохранить ей жизнь и обещает выполнить все его желания» [3. С. 64].
Энциклопедия «Белорусская мифология» приводит и другие поверья, согласно которым деревья могут ходить, разговаривать; когда дерево рубят, из него течет кровь; сохранилась память об очень опасном «стоеросовом дереве», которое могло превратиться в человека [4. С. 151].
Аналогичные былички есть и в севернорусской традиции, часть из которых имеет прямые параллели с нашей темой. Например, в одном из эпизодов сказки кучер, которому приказано убить мальчика, слышит некий потусторонний голос: «“Оставь мальчика живово, а ударь в пень. Изо пня на тя крофь брызнет […]” (Соколовы, 1915. C. 287)»; в традиции описания «образа лешего-ели: “Сам весь еловый, и руки, и голова” (Черепанова, 1996. C. 48)» [5. С. 80, 82]. Отмечалась также нерасчлененность дерева и мифологического персонажа: «Так, леший, добежав до “шляповатки (лесина такая, без сучьев, только с вершинкой)”, “там пропал”, “не стало его” (АКарНЦ РАН, колл. 39, текст № 13а)» [5. С. 83].
Все приведенные примеры относятся к Северной Славии (Польша, Белоруссия, Русский Север). Такая репрезентация примеров вписывается в концепцию К. Мошиньского о том, что почитание деревьев, культ деревьев, одушевление деревьев у славян не было развито в такой мере, как у их соседей – немцев и финнов, и приводит к выводу, что актуализация этих представлений происходила на территориях, где славяне соседствовали с названными народами.
Вместе с тем, в финно-угорских представлениях о деревьях также актуальна, в первую очередь, идея о дереве как временном вместилище душ или жилище духов. В книге Алексея Конкки «Карсикко» [6] приводится ряд таких примеров. Так, «карсикко умершего» (карсикко – «преимущественно хвойное дерево с определенным образом обрезанными ветвями или вершиной или различными вырезанными в стволе знаками» [6. С. 5]) имеет прямую связь «с душой (духом, призраком, привидением) умершего», оно «играло роль оберега, привязывая душу покойного, стремившуюся проникнуть в свое бывшее жилище, к определенному месту за границей поселения» [6. С. 181]. На основании имеющихся материалов автор делает вывод о существовавшем представлении о том, что «дух умершего, по крайней мере на какое-то время, остается на/около карсикко, т.е. не следует за телом умершего на кладбище», а возможно даже речь идет о двух душах, о чем можно судить по удмуртскому обычаю разрывания «платка умершего», левую часть которого клали в гроб, правую забирали домой [6. С. 185, 182].
По финским поверьям, души умерших обитают около карсикко, поэтому, проходя мимо, надо было поздороваться с деревом, в темноте бросить ему тлеющий трут, а днем – щепотку соли «для защиты от живущего в дереве духа»; по записям Майи Ювас, «в карсикко живет дух-охранитель (дух-хозяин) умершего» [6. С. 186]. Но есть и факты, указывающие на антропоморфизацию дерева-карсикко: «стремление представить в обработанном дереве форму человеческой фигуры (“руки” – оставляемые на стволе ветви; “шея” – освобожденное от веток голое место на стволе недалеко от вершины; “голова” – нетронутая вершина дерева)», что говорит об очеловечивании природы, а также о связи с представлениями о личном духе-охранителе [6. С. 173–174].
В славянской традиции, помимо перечисленных, есть еще один пример, который, кажется, свидетельствует о наличии веры в одушевленность дерева. Это пример из календарной обрядности чехов и словаков, также относящийся к области Северной Славии и к типу культуры, включающему германо-славяно-финские переклички, или точнее – общие северноевропейские поверья и мифологические представления.
Речь идет о троицких «королевских» торжествах и о троицком культе деревьев, реализуемом в обряде установки и сваливания «майского» дерева, которые, как представляется, связаны между собой одной мифологической идеей персонификации и обожествления деревьев.
Если обряд установки «майского» и вообще летнего дерева известен (хоть и приуроченный к разным срокам) всем славянам и ряду других индоевропейских народов, то «королевские торжества» сохранились только на территории Моравии, в ряде регионов южной и западной Чехии, а в Словакии исчезли к середине XVIII в. Обряды, сходные с чешско-моравским, отмечены в польской и серболужицкой традициях. Например, в польском Куклинове (Познанское воев.) на второй день Зеленых святок (Троицы) парня, который первым весной выгонит скот на пастбище, ловят, когда он вернется домой, мажут ему лицо смолой, всего пачкают грязью и покрывают покрывалом, потом сажают в полувозок и, погоняя березовыми прутьями, ездят с музыкой от дома к дому, щелкая кнутами, играя и собирая дары, наконец, завозят его в воду, чтобы он помылся, и идут в трактир [7. S. 203]. В Нижней Лужице сохранились обычаи устраивать конные соревнования; наездника, который первым прискакал к цели, украшали венком, и он был целый год «королем» [8. S. 14]. Шире распространены обряды «королев», «вождения королев», известные не только славянам, но и, например, венграм.
«Королевские» обряды у чехов и мораван имеют множество вариантов, различаются разветвленностью игровой линии, представленностью/отсутствием и последовательностью отдельных составных частей, терминологией, семантическими акцентами, исполнителями, включенностью христианских и заимствованных германских мотивов и элементов.
Коротко суть «королевского» обряда можно изложить следующим образом. Накануне Троицы парни избирают «короля» (либо путем соревнования – самого быстрого, ловкого, сильного; либо юного, похожего лицом на девушку, с девичьими склонностями; иногда мальчика, который еще не гуляет с девушками); «короля» и его избранную «свиту» одевают в женскую одежду, увивают зеленью, одевают в кору деревьев, украшают цветами и идут процессией по селу, собирая дары, к дереву «май», «поставленному» на центральной площади; там «глашатай» «короля» забирается на дерево и начинает обсуждение сельчан (славит или высмеивает их характер и поведение); потом начинается преследование «короля» и его «казнь» (сбрасывание с головы короны, шапки) или «купание» короля (сбрасывание его в воду); в ряде вариантов присутствует также ритуально отмеченный персонаж «хвостик» (последний, «худший»), который смешит народ и выполняет ритуальные функции, а также «вещая» лягушка, которую в конце «казнят»; завершается праздник выпивкой в трактире.
Исследователи с полным основанием отмечали, что «королевские» обряды сохранили реликты дохристианских весенних ритуалов магического обеспечения плодородия и влаги, продолжения и цикличности жизни [9. S. 425–427; 10 и др.], а также молодежных социальных обычаев, относящихся к организации и управлению общиной и молодежной дружиной [11. S. 215–216].
Параллелизм в описаниях «короля» («королевы») и троицкого дерева (во внешнем виде, поведении, терминологии) отчасти уже отмечался исследователями. Однако мне не встречалась трактовка этого параллелизма, не высказывалась, кажется, и идея об обрядовом тождестве и взаимозаменяемости человека и дерева в «королевских» обрядах. Вместе с тем, в описаниях «королевских» ритуалов сохранились детали, которые свидетельствуют о таком архаическом представлении.
Это те элементы обряда, которые не мотивированы современным его смыслом и которые можно было бы трактовать как обрядовую реализацию идеи: «король» – это персонификация дерева «май», иначе, идеи о тождественности «мая» и «короля» в троицких «королевских» обрядах.
1. Дерево активно и подвижно – «король» пассивен и молчалив. «Май» осуждали за то, что он убежал из леса, срубали и продавали его вместе с платками… (Горацко и Подгорацко, морав.) [12. S. 67]. Или «лесник» жаловался, что у него потерялось дерево из леса; суд выносил решение, что «май» должен пасть [13. S. 46–47].
«Король» же, наоборот, пассивен, молчалив, его не видно за лентами и украшениями: «короля» водили по селу, привязанного за ногу вожжами (Прахенско, с.-морав.) [14. S. 332]; он не смел держаться ни за гриву коня, ни за вожжи, ехал руки в боки (морав.); во рту он держал белую розу (Ореховско, Моравское Словацко, Лугачовское Залесье, морав.) [15. S. 435]. При встрече королевских дружин из соседних сел «королю» нельзя было ни сопротивляться, ни разговаривать [13. S. 51–52; 16. S. 55–56].
2. «Смерть» дерева – «рождение» (выбор) «короля», аллюзии на «поминки» срубленного в лесу и установленного в селе дерева: деревца «маи» рубили тайком в субботу перед первым майским воскресеньем, в ту же ночь устанавливали их (врывали в землю), после чего шли в трактир выпить за них (zapili máje) (Велвары, окр. Кладно, ср.-чеш.; Сланы, окр. Кладно, ср.-чеш.) [14. S. 298], как после похорон. Обряд zapíjení májí «выпивание за маю», совершавшийся в троицкий понедельник, на третий день после установки «маев» (хвойные «маи» ставили ночью в субботу перед Троицей) заключался в том, что трое парней, одетых в черное, несли один украшенное деревце (máječka), второй – бочонок с пивом, третий – бочонок с вином. У большого дерева mája они останавливались, поливали его пивом и вином и выпивали сами. Так «выпивали» за все поставленные в селе «маи» (Стршелогоштице, окр. Страконице, ю.-чеш.) [14. S. 296–297]. Поливание деревьев пивом и вином может также быть соотнесено с поливанием могил умерших вином у южных славян, изредка и у западных (например, у словаков).
Также и после «казни» короля идут отмечать окончание обряда в корчму, где выпивают.
3. Дерево «окультуривается» – очищается от веток и коры до верхушки: у каждого дерева обрубали ветки до половины или на 3/4, хвойные «маи» очищали от коры (морав.) [14. S. 327].
«Король» же, наоборот, приближается к лесной природе: его одевают в кору дерева, покрывают ветками, украшают цветами и лентами, скрывающими лицо, например: «король» был одет в кору и цветы, на голове – корона из коры, ноги обвязаны папоротником, лицо закрывала маска; в руке – длинный прут шиповника; его водили по селу, привязанного за ногу вожжами (Прахенско, с.-морав.) [14. S. 332].
И очищенный (обеленный) «май», и «король» в белых одеждах становятся к тому же соотносимыми по цветовой гамме, а белый цвет, как известно, является показателем иномирности и древним цветом похорон и траура.
4. Дерево «май» – гость только на время праздников: его ставили в субботу перед Троицей, а во вторник (последний день праздников) «срубали, сваливали» с музыкой и танцами (Валашско, морав.) [13. S. 47]. Также убирали после троицких праздников и деревца, поставленные перед домами девушек (Коуржимско, окр. Колин, ср.-чеш.) [14. S. 289]. После праздников (или через неделю) деревце сваливали (убирали), при этом ряженый «палач», отрубал саблей его верхушку (окр. Угерски Брод, ю.-морав.) [13. S. 46], как бы обезглавливал его. В с. Кнежевес ночью тайком ставили «маи» в огромный круг, а посередине – сосенку или другое хвойное дерево, верхушку которой украшали красным платком и вешали венок из березовых веток или весенних трав (в чем можно видеть параллелизм с украшением девичьей головы). В конце праздника молодежь шла к деревьям; один из парней забирался с пилой на хвойный «май», стоящий посередине, выпивал за здоровье присутствующих и с трех раз старался отпилить верхушку [14. S. 288].
Также в конце обряда «убивали» или «обезглавливали» «короля»: сбрасывали с его головы шапку или «корону» – однако только в том случае, если его смогли догнать, т.е. если он не успел убежать (можно думать, вернуться к себе, в лес): в р-не Плзеня (з.-чеш.) в конце обряда парни верхом отправлялись на ровное место за селом и устраивали скачки. «Король» становился на пять шагов впереди всех, по знаку начиналось «преследование короля» (honění krála), во время которого парни должны были успеть сбить с него корону прежде, чем он доскачет до определенного места. Если это им удавалось, «короля» стегали ореховыми прутьями, били деревянными саблями, потом «казнили», т.е. подбрасывали вверх его шапку, а «тело» относили в трактир [14. S. 333–334, 341–342].
5. Обсуждение (корение или славление) сельчан от имени ритуального (сакрального) дерева, или его заместителя в обряде – «короля»-дерева: эта часть обряда проводилась специальным «глашатаем», который залезал на дерево «май» или на большую липу, росшую в центре села, прятался в шалаше из веток (без окон и дверей), устроенном либо на самом дереве, либо возле него, или просто вставал на возвышение – но после каждой фразы требовал подтверждения истинности своих слов от «короля», который молчал, а его слуги стуком палок о землю подтверждали речи «глашатая».
В других местах (например, Плазско, морав.) «одетые» в кору деревьев парни привозили с собой в ящике «вещую лягушку», которая квакала при «обсуждении» сельчан, за что «король» осуждал ее на смерть, «палач» отрубал ей голову и бросал в толпу, все разбегались, а парни начинали погоню за «королем» [14. S. 341].
6. Мотив защиты от чужих: «май», поставленный в селе, а также «майки», поставленные около домов девушек, охраняли один день или дольше от чужаков (Горацко, морав.) [12. S. 65–66]. Поставленный перед Троицей «маек» с чучелом «короля» на нем охраняли всю ночь от парней из чужой деревни [17. S. 159]. В день сваливания установленных «маев» разыгрывались сценки, в том числе, как «лесник» их охраняет, а «браконьеры» ходят их добывать (Горацко, Подгорацко) [12. S. 67]. В Троицкий понедельник одни парни, ряженые «бабами», старались срубить и сломать установленные деревья, другие, «лесники», их охраняли (Дачице, ю.-чеш.). Парень, поставивший девушке «май», сторожил его всю ночь (Гана, морав.) [16. S. 48–49).
Считалось, что украденный парнями из соседних деревень «май» (в данном случае речь идет о деревце на осеннем сельском празднике «годы») был для села большим позором (Горняцко, Моравское Словацко, морав.) [18. S. 303–304.].
Аналогично защищали от чужих дружин своего «короля». После объезда своего села ехали в соседние деревни. Если встречались два «королевских» поезда из разных деревень, бывали стычки: каждый хотел добыть чужого «короля», так как за него давали большой выкуп. Сам «король» не мог ни сопротивляться, ни даже разговаривать [14. S. 352–353; 13. S. 51–52; 16. S. 55–56]. Вот как описывает этот эпизод бывший участник «королевских» обрядов: «Весело было смотреть, как встретится на дороге в чужую деревню (своя «королевская» процессия. – М.В.) с чужой процессией королей, которая ехала с той же целью (для сбора даров. – М.В.) им навстречу. Тут захватывают друг у друга “короля”, и та сторона, которая потеряет своего “короля”, с позором возвращается домой. Не удивительно, что иногда и кровь текла, и жестокая драка иногда между ними начиналась, особенно если обе дружины находились между собой в тайной распре и встретились случайно на дороге» [19. S. 13].
7. Аналогичные элементы убранства «мая» и «короля» (ленты, платки, цветы). Обращает на себя внимание исключительно женская одежда «короля» и его «адъютантов». «Очень часто появляется белый цвет и женские части костюма, в которые одет “король”, его “адъютанты”, кое-где и вся его дружина. С этой точки зрения интересна информация из Моравии первой трети XIX в., согласно которой на участниках объезда поверх обычной одежды была надета широкая белая рубаха (Wolny 1838: XXXVI)»; рубаха считалась заменой белого покрывала, в которое заворачивались исполнители обрядов, описанных в старых источниках [20. S. 47]. Белое покрывало отсылает к савану и похоронному обряду, вызывает ассоциации с «тем» светом, что для Троицы с ее летними поминальными днями, прежде всего, умерших неестественной смертью, вполне органично. «Женский наряд молодого парня, – как пишет Мария Кондрова, – мы можем, скорее, связывать с древним культом женщины как родительницы, которая является гарантом жизни. Об этом свидетельствует и тот факт, что “король” должен был оставаться девственником»; исследовательница отмечает, что обрядовое убранство короля и его адъютантов не было и сейчас не понимается как аналогия маскарадного костюма: «Речь идет об обрядовом костюме с выразительным преобладанием белого цвета, что указывает на древность одежды и, следовательно, и обряда» [21. S. 40].
Для «короля» характерна не только женская одежда, но и женоподобное лицо и девичьи манеры, украшение в ленты и цветы его и его дружины (так же, как и для дерева «май»), преобладание названий ж.р.: mája, májka, majička, несмотря на м.р. заимствованного названия месяца – máj, давшего название майскому деревцу, первоначально называвшемуся háj ‘лес, роща, чаще всего, священная’ → ‘дерево из этой рощи’. Все это может косвенно указывать на женскую ипостась сакрального дерева и замещающего его персонажа, позже замененного на мальчика-«короля», а также его «свиты» – теперь одетых в женский костюм парней. По словам В. Фролеца, «не случайно и адъютант “короля” местами назывался králka» [20. S. 47].
У западных и южных славян широко представлены девичьи обходные обряды на Троицу – обряды «королев», «вождения королев» и подобные им, хоть и с другими названиями (чеш., словац. královničky, [chodí] králky, králenky и под. [10. С. 609], пол. chodzenie z królewną [22. S. 87], серб., в.-хорв. краљице, краљички, называемые также лазарице (серб.), лазарки (болг.), додоле (серб.), буѐнец, буенек (болг.) [23. С. 137–141]. Помимо названия, девичьи троицкие обряды имеют и другие параллели с моравскими «королевскими» играми, например белый платок на голове «королевы» в сербском обряде краљице, сопровождение ее одним или двумя «королями», а также знаменосцами и певцами, ношение участниками обряда деревянных мечей или палок-«сабель» [23. С. 138].
8. Как известно, лексика сохраняет архаические смыслы, порой утерянные в современных ритуалах. Терминология «королевского» обряда также указывает на параллелизм майского дерева и «короля», например:
král – «король» в западнославянских народных традициях имеет общее значение ‘самый лучший в чем бы то ни было’ – в силе, красоте, ловкости, богатстве, остроумии и т.п. человек (ср. подобные наименования у поляков в Куявии: król pasterzy ‘первый выгнавший скот утром на Троицу’ [24. S. 241], «королем» (król) выбирали также самого меткого стрелка в городах Познанского воев. [7. S. 203]; у южных славян – синонимичная форма цар: у сербов в обряде вызывания дождя избирали «царя» [25. С. 126], у болгар на св. Трифона выбирают самого старого мужчину «царем виноградарей») [26. С. 275]. «Королем» называли и самое высокое, и красивое, или главное, майское дерево [27. S. 58; 28. S. 24; 14. S. 298; 29. S. 146];
stavať kráľov – название обряда «выбирать королей» – stávať máj ‘устанавливать майское дерево’: stavanie kráľov [11. S. 212–215;], словац. máje stavät [30. S. 197–198], чеш. stavění májů [20. S. 88];
hledati krála ‘искать короля’ – название обряда выбора короля путем скачек (Гана, Словацко, морав., Ходско, окр. Домажлице, з.-чеш.) [13. S. 47–51; 14. S. 352] – имеет соответствие в «поисках майского дерева», отмеченного в Швабии: «Люди уходили в лес на поиски Мая (majum guaerere), приносили молодые деревца – преимущественно еловые и березовые – в деревню и ставили их перед дверями домов, хлевов или в комнатах» [31. С. 124];
stínať kráľa, stínání krále – обрядовое действие ‘обезглавливать короля’ [14. S. 340, 343] – stínať máj, stínaní máje ‘срубать/срубание «маи»’, часть весеннего обряда «установки майских деревьев» и майских торжеств [13. S. 46];
královna ‘девушка, выбранная «королевой» в троицких «королевских» обходах’ [12. S. 68 и др.] – и ‘березка, одетая в женский наряд и покрытая платком в троицком девичьем «королевском» обряде’ [29. S. 142].
Учитывая изложенное, можно реконструировать мифологический сценарий, основанный на анимистических представлениях славян о деревьях, таким образом: сакральное дерево ночью тайком или с ритуалами и музыкой срубают и привозят в село, а душа «убитого» дерева воплощается в «короле», который отныне выполняет функцию этого священного дерева (становится обрядовой персонификацией дерева). «Король»-дерево «судит» сельчан, восстанавливает справедливость, т.е. наводит порядок (и в социальном, и в космологическом плане). Возможно, когда-то в его функцию входили и гадания о плодородии (ср. «вещую лягушку» в некоторых вариантах обряда, а также ритуальную чистоту «короля», что соотносимо, например, с болгарскими гаданиями с помощью «чистой» девочки в обряде еньова буля). В конце праздника душу «выпроваживают» обратно в лес: короля преследуют, «убивают» (сбивают его корону, шапку), и «древесная душа», а с нею вегетативная природная сила вновь переходят к дереву. В некоторых вариантах обряда именно после «казни» короля с дерева начинает вещать «глашатай», забравшийся на большую липу среди села, символически артикулируя волю «духа» дерева (растительности вообще). Характерно, что понятие нормы для его речей не действует: ему можно говорить всё обо всех и без последствий. Восстанавливается природный изначальный порядок, торжествует правда – возвращается нарушенная за год природная гармония.
Говорить о возможности такого запечатленного в обряде «переселения» души срубленного дерева в человека (в обрядовый персонаж) у славян можно – подобные сведения приводятся в работе С.М. Толстой [32], а для восточных славян – в статье Б.А. Успенского [33].
О том, что «король» в обряде наделяется особым знанием, магической силой (приобретаемой в связи с описанной трансформацией – восприятием вегетативного духа), можно судить по следующим деталям. В речевках, сопровождавших обходы с «королем», говорилось: Král Šalomón jede, drahý koření veze, má muchu v uchu a ščvrčka v břuchu (Король Соломон едет, дорогие коренья везет, у него муха в ухе и сверчок в брюхе) (Загорье, морав.) [14. S. 256], где фразеологизмы má muchu v uchu, má svrčka v bruchu соотносимы с аналогичными идиомами в других славянских языках с значениями в спектре от ‘дурачок, пьяница’ до ‘смелый, хитрый, ловкий, умный’ и ‘знахарь, ведун, колдун’: в полесских фразеологизмах, сохранивших архаический смысл этого выражения, это: мухи в голове, в носу (а также комары, сверчки, пауки, вши, тараканы, мотыли, мыши и т.п. – в голове, в носу, в груди, в брюхе) [34], ср. также полес. у него мухи в голове, мураши в голове, бзыки в голове, мышь в голове ‘о человеке со странностями’ [35. С. 44]. О былой магической фукнции «короля» свидетельствует и требование его ритуальной чистоты: «Королем может быть только тот, кто не ходит еще ночью с девушкой […] Король не должен иметь ни одного морального изъяна, и за этим строго следили» (Угерскобродско) [19. S. 18, 19].
В разных славянских традициях в календарной (майские и троицкие, купальские, рождественские деревца) и окказиональной обрядности (вызывание дождя) довольно часто используются деревья в качестве обрядового символа. Одинаков в целом и сценарий их использования в ритуале: торжественное срубание (хотя оно может и отсутствовать), украшение (возможно украшение растущего дерева), хождение со срубленным деревцем или его ветками по селу и сбор даров, танцы, трапезы и другие обрядовые действия под установленным деревом, выпроваживание (изгнание) деревца (сжигание, бросание в воду и т.п.). Как правило, само деревце является носителем вегетативной силы, которую следовало передать от природы, леса, дикой растительности людям и возделываемым ими полям, культурным растениям. Элементы персонификации обрядового деревца или зелени вообще можно встретить и в других славянских традициях. Это, в первую очередь, одевание в зелень с головы до ног выбранного исполнителя, которого водили по селу и обливали водой, а во-вторых, изготовление куклы либо из самого деревца, либо укрепляемой на деревце, которая и по названию, и по функции практически отождествляется с деревом, можно думать, символизирует его очеловеченность.
Примером первого рода может служить белорусский обряд Куст, вождение Кýста. Подробно разбирал его, с учетом имеющейся обширной литературы, Н.П. Антропов [36; 37 и др.] – географию обряда, его содержание, значение, основные элементы, этимологию названия. Схематично обряд, известный в западных областях Белоруссии (с ядром в Пинщине), описывается как хождение/вождение ритуально чистой девочки (Куст), покрытой с головы до пят зеленью, по селу на Троицу или в другие летние праздники, обливание ее водой, ношение украшенного деревца, уничтожение зелени и гадания – все это делалось ради обеспечения плодородия, вызывания дождя. Девушки, сопровождавшие Куст, пели, танцевали и собирали дары. В абсолютном большинстве фиксаций Куст также, как и разбиравшийся выше «король», является целиком пассивным, молчаливым персонажем, в редких случаях только кланяющимся хозяевам: «Куст з’яўляецца альбо цалкам пасiўным, маўклiвым удзельнiкам альбо яго дзеянни вельмi рэдка обмяжоўваюцца паклонамi гаспадарам двароў, куды яго прыводзяць» [36. C. 111–112].
Учитывая варианты названия обряда – Кýст, Кýста f, Гýст, Гýста, Кушт, Кост, Кóста m, семантику этого термина и тот факт, что в западнобелорусских говорах слово куст не встречается в значении ‘куст, frutex’, автор предлагает этимологизировать это слово как *gozdъ (праслав. *gvozdъ/gvozdь) с семантикой леса, которое претерпело ряд фонетических преобразований [37. C. 17, 21, 26, 29]. В таком случае белорусское название обряда, которое следовало бы понимать как ‘дерево из особого (священного) леса’, было бы типологически сходным с чешским и словацким háj, hájik, где háj ‘лес, роща’, ср.: чеш. háj ‘небольшой лиственный лес’, а также ‘сакральное дерево’, hájek – название деревца в великопостной обрядности; словац. háj ‘молодой лес или поросль; охраняемый лесок’ и háj, hájik ‘название деревца в летних обрядах’ [38. С. 72, 300]. Слово háj(ik) отчасти перекрывается по значению с лексемой máj(ik), однако распространено более локально и является, видимо, более ранним славянским названием обрядового дерева. Типологически сходные обряды вождения увитой зеленью девушки и другие виды групповых девичьих обходов встречаются в большинстве славянских традиций и генетически имеют смысл обеспечения летней влаги для произрастания урожая.
Примером второго рода аналогий может служить русский (в основном центральнорусские и поволжские области) троицкий обряд с березкой [39. С. 610]. Деревце также срубали, украшали лентами и платками, цветами и лоскутами и ставили посредине села, в поле или в лесу. Рядом с березкой устраивали трапезу, водили хороводы, играли, кумились, завивали на ней венки. Среди ее названий, помимо березка, также крáсота (ярослав.), кума (ярослав.) и, что особенно показательно, май (ю.-рус.). Изредка могли украшать также растущее дерево. Из березки (из двух берез) могли делать куклу, которую в конце праздника топили в реке (смолен.). «В Пермской обл. наряженную в женскую одежду куклу (сделанную из ствола дерева) называли березкой» [39. С. 611]. Уподобление деревца девушке (украшение платками и лентами, завивание венков, кумление с нею), сооружение из нее или на ней куклы, а также способ ее «вождения» – «березку дергали, вращали, крутили, так что создавалось впечатление, что она сама двигается» [39. С. 612]), указывает на персонификацию деревца, подчеркнутое изображение ее как живого существа.
Как и в русской традиции, в чешской и моравской обрядности также сооружали куклы, которые укреплялись на деревце в ранневесенний и раннелетний период, например: бумажная кукла на великопостном деревце «лето» (líto) (в.-чеш.) и другие куколки, которыми украшали великопостные деревца líto (чеш.) и májek (морав.); кукла на верхушке сосенки, называемая «смерть» (smrt) и носимая в 4-е, Смертное воскресенье Великого поста, причем куклу потом вешали на шиповник (ср.-чеш.); куклы «колядница» (kolednice) и «колядник» (koledník), которые вешались на самое высокое дерево или на дерево «май» (в.-чеш., ю.-чеш.); кукла «королева-дева» (královna panna), с которой девушки обходили поля в троицкий понедельник (ю.-морав.); «дева» (panna) или «смертная дева» (Smrtholka) – тряпичные куклы на майском деревце (ю.-морав.); кукла «Маржена» (Mařena), передавшая свое имя украшенному майскому деревцу, на верхушке которого она укреплялась (в.-морав.); «Петр» (Petr) и «Рулик» (Rulík), тряпичные куклы на одном из майских деревьев на Троицу (з.-чеш.) и др. (см. [38. С. 92, 96, 112, 119, 126, 128, 134, 136, 137, 142, 170]). Кукла могла также называться «королем», что еще более связывает «королевский» обряд с «майскими тожествами»: в округе г. Писки ночью тайно рубили большое дерево – májku, на которое привязывали соломенное чучело мужского подобия, которое называли «королем» (král) [17]. Как писал Дж. Фрэзер, «дух дерева выступает одновременно в растительной и человеческой форме», «человеческая ипостась духа дерева представлена в таких случаях то куклой, то живым человекам», «поэтому не подлежит сомнению, что дух дерева действительно выступает в человеческой форме» [31. С. 125].
Таким образом, можно говорить о разных вариантах общеславянского весенне-летнего обряда, в ходе которого в село вносилось дерево как символ вегетации и родящих сил земли, обряде, получившем также трактовку встречи весны (лета), изгнания зимы или Поста, стимулирования плодородия, вызывания дождя и защиты от бури и града – в зависимости от актуальности этих «запросов» для географически разных славянских зон.
Чешские и моравские «королевские» обряды обладают, однако, определенной спецификой, которая заставляет думать о включении в их состав ряда заимствованных элементов (в первую очередь германских), таких, как мужская ипостась «короля» (при предполагаемой у славян женской, как в обрядах «королевы», «хождение с королевами» у южных и западных славян, упомянутых выше «вождение Куста» и русских девичьих троицких обрядах); само имя kráľ ‘король’, представляющее собой германское заимствование; замена названия деревца háj ‘роща’ на máj, maja ‘май’; немецкие названия для этого обряда (з.-чеш. pikšvonc, pikytyrykytyšvonc < нем. Pfingstschwanz ‘троицкий хвост’, ‘украшенный красной ленточкой хвост коровы, которую выгнали последней на пастбище в Духов день’ [40. S. 94]); включение в обряд скачек на конях и конных состязаний в ловкости и некоторые другие.
Для иллюстрации приведу описание троицкого обряда у немцев из Нидерпёринге в Нижней Баварии: «украшали листьями и цветами так называемого Пфингстля, олицетворяющего дух троицыного дерева […] Его заворачивали в листья ольхи и орешника, а рукава сплетали из водных растений. По обе стороны от Пфингстля, поддерживая его за руки, шествовали два мальчика. Они, подобно другим участникам процессии, несли обнаженные мечи. У каждого дома они делали остановку, чтобы получить подарки, а поселяне из укрытия неожиданно окатывали наряженного в листья парня водой. Когда его удавалось вымочить до нитки, наступало всеобщее веселье. Наконец, Пфингстль по пояс входил в ручей, а кто-нибудь из мальчиков, стоя на мосту, делал вид, что отрубает ему голову» [31. С. 282]. Дж. Фрэзер приводит ряд других описаний, отдельные детали которых соотносятся с чешско-моравским «королевским» обрядом, например отмеченность последнего участника троицкого обряда (ср. чеш. ocasek, lenoch, pecivál, klepec, nádvor, husí pohůnek – [38. С. 126]), белые рубахи и белые штаны парней, направлявшихся с мечами верхом на лошадях в лес, чтобы срубить зеленые дубовые ветви и с ног до головы закутать в них того, кто последним выехал из села [31. С. 282]. В Брауншвейге ежегодно в Духов день устраивались конные состязания, в которых участвовали неженатые парни на наряженных и вычищенных лошадях. Каждый участник должен был проскакать под специально построенными воротами и сбить хлыстом подвешенный на них венок. Победитель получал «знамя» (деревянный флюгер с изображением лошади), которое прибивал на дверь своего дома [41. С. 160]. На Нижнем Рейне мальчиков, которые ходили с поздравлениями с зелеными ветками, обливали из окна, а около Эйзенаха и в Нассау мальчики сами обливали соломенное чучело, которое водили с собой» [41. С. 159].
Ряд немецких и английских параллелей майскому дереву приводится в книге А. Конкки [6. C. 193–194].
Имеются параллели к значимым обрядовым элементам чешско-моравского обряда и в финно-угорских традициях. Например, отрубание вершины у дерева – как «одна из форм собственно карсикко умершего […] так как в других случаях вершину карсикко, как правило, старались оставить нетронутой» [6. С. 123]. По данным Уно Холмберга, в Эстонии в некоторых местах обрубали ветки на дереве или обрезали вершины молодых деревьев; обламывали верхушку растущего у дороги дерева башкирские марийцы из р-на Бирска. По сведениям Шиллинга, латыши, возвращаясь с похорон, обламывали вершины и ветки у некоторых молодых деревьев. Уно Холмберг реконструирует цель этого обычая так: «“чтобы предотвратить посещение мертвым своего дома, стали делать карсикко умершего – у какого-нибудь растущего вдоль дороги дерева отрезали вершину или обрубали ветви” (Holmberg, 1924, S. 32)» [6. С. 124].
Поливание дерева «май» пивом и вином находит соответствие в обычае «лесных финнов» Средней Швеции выливать под корни сделанного для умершего человека карсикко несколько капель вина; выливание под дерево вина или пива известно и в Финляндии, а также в литовских материалах [6. С. 185]. В Средней Финляндии под деревом умершего выпивали вино, угощали всех присутствующих и кропили немного на землю для «духа-хозяина мертвого» [6. С. 186].
Установка ели с обрубленными ветвями и полностью очищенным от коры стволом при оставленной нетронутой верхушке известно в Северной Финляндии на Пасху; на Ивана Купалу во дворе дома устанавливали «ель Иванова дня», у которой были обрублены все ветви, кроме верхушки и нескольких веток посредине ствола (иногда обрубали все ветки до верхушки), а ствол очищен от коры; оставленные посредине ветки казались раскинутыми в стороны руками; такая ель стояла посреди двора весь год [6. С. 192].
Многие обрядовые элементы, мотивы, реалии, связанные с деревом, являются общими во всем северноевропейском регионе, и не только у индоевропейских народов. Они входят в разные календарные или другие (похоронно-поминальный, рекрутский, окказиональный) обрядовые комплексы, поэтому важно учитывать основной смысл обряда, в котором они используются.
Примеров, указывающих на персонификацию дерева в славянских традициях, в целом не так уж мало, хотя сюжет этот действительно трудно назвать широко распространенным (кстати, и для соседних традиций). Объяснить ограниченное количество этих сюжетов можно не только несвойственностью одушевления деревьев для славян и заимствованием идеи и практики у соседей, но и реликтовостью, чрезвычайной архаичностью этого явления, если судить по сохранению его в очень древних индоевропейских культурах, таких, как древнеиндийская или хеттская. Раньше уже высказывались мысли, что «майское дерево», «майский столб» можно рассматривать как обрядовую реализацию Древа жизни. В.Н. Топоров писал, что в Древе жизни, «в самой его сердцевине, упрятаны жизнь и ее высшая цель – бессмертие» [42. С. 396] (не в этом ли приближении к сердцевине состоит смысл очищения от коры ствола ритуального дерева?) и цитирует «Чхандотья-упанишаду»: «Будучи проникнуто живым Атманом, оно прочно стоит […]» [42. С. 397], что прямо указывает на наличие у дерева духа, или духовной сущности. К вопросу о поле или роде дерева и заменяющего его персонажа, о чем говорилось выше (женоподобность, девственность, женский костюм «короля», замещающего дерево в обряде у чехов и мораван; ель-«невеста», призванная дать жизненную и оплодотворяющую силу старым холостякам – в масленичном обряде градищанских хорватов [43. С. 146]), приведу еще одну цитату из статьи В.Н. Топорова: «Часто Д[рево] ж[изни] бывает представлено как женский (материнский) персонаж или, по крайней мере как его обиталище. В некоторых архаичных традициях Д. ж. изображаются как женское начало […]», автор упоминает также тексты, в которых фигурирует «женское божество, дающее жизнь, в дереве (или на дереве)» [42. С. 397].
Постоянные колебания в воззрениях человека на дерево – его одушевленность/неодушевленность, похожесть/непохожесть на человека, персонификация или обрядовое переселение души (духа) срубленного дерева в человека, связанность судьбы дерева и человека и т.п. – обусловили разные варианты решения этих дилемм в мифологических сюжетах и обрядовых реализациях, причем во всех мировых традициях: от дерева как живого одухотворенного существа, мотива об оживлении богами двух деревьев (откуда произошли Аск и Эмбля – в скандинавской мифологии) – до дерева как пристанища души умершего или жилища духа. Большинство из них представлены и в славянской традиции.
Валенцова Марина Михайловна
канд. филол. наук,
старший научный сотрудник
Института славяноведения РАН.
Список литературы и источников:
- Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967. T. 2: Kultura duchowa. Сz. 1.
- Толстая С.М. Душа // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5-и т. М., 1999. Т. 2.
- Агапкина Т.А. Дерево, куст // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5-и т. М., 1999. Т. 2.
- Беларуская мiфалогiя. Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск, 2004.
- Криничная Н.А. Дерево-человек: к проблеме синкретизма и дифференциации фитоантро-поморфного образа (по материалам нарративного фольклора Карелии) // Труды Карельского научного центра РАН. 2010. № 4.
- Конкка А. Карсикко. Деревья-знаки в обрядах и верованиях прибалтийско-финских народов. Петрозаводск, 2013.
- Kolberg O. Dzieła wszystkie. Wrocław; Poznań, 1961–1985. T. l-60. T. 10: W. Ks. Poznańskie. Cz. 2. 1963.
- Horák J. Pohádky a písně Lužických Srbů. Praha, 1959.
- Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. Praha, 2007. 2. sv.: Věcná část. A–N.
- Валенцова М.М., Плотникова А.А. Королевские обряды // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5-и т. М., 1999. Т. 2.
- Horváthová E. Rok vo zvykoch nášho ľudu. [Bratislava], 1986.
- Pernica B. Rok na Moravském Horácku a Podhorácku. Havličkův Brod, 1951.
- Bartoš F. Moravský lid. Sebrané rozpravy z oboru moravské lidovědy. Telč, 1892.
- Zíbrt Č. Veselé chvíle v životě lidu českého. Vyšehrad; Praha, 1950.
- Frolec V. Časové a sociálně významové proměny výročního obyčeje (na příkladě jízdy kralů) // Slovenský národopis. 1979. R. 27. № 3.
- Vyhlídal J. Rok na Hané. Olomouc, 1906.
- Hanuš J. Bájeslovní kalendář Slovanský, čili pozůstatky pohansko svatečných obřadů slovanských. V Praze, 1860.
- Tomeš J. Spoločenský a rodinný život // Horňácko. Život a kultura lidu na moravsko-slovenském pomezí v oblasti Bílých Karpat. Brno, 1966.
- Jilík J. Neznámé literární prameny ke slovácké jízdě králů // Letniční zvyky a obyčeje. Strážnice, 2014.
- V. Frolec, A, Pavelčík, M. Zemek a kol. Jízda králů. Lidový obřad. Hra. Slavnost. Praha, 1990.