Комплекс представлений о глазах, зрении, о магической силе взгляда, способности видеть невидимое или самому быть невидимым для окружающих и т.п. – по масштабу распространенности в мировых культурах, по высокой степени значимости, включенности в широкий круг мифо-ритуальных контекстов, по уровню поразительной устойчивости, сохраняющей актуальность с глубокой древности до настоящего времени, – может быть признан одной из немногих антропологических универсалий. Недостаточная степень изученности этого фрагмента традиционной культуры в отечественных гуманитарных науках отмечается всеми исследователями. Пожалуй, лишь круг поверий, связанных с мотивом «сглаза/ порчи», чаще привлекал внимание специалистов, тогда как множество других проблем изучения языковой и мифологической «зрительной модели» по-прежнему остается на периферии научных интересов. Поэтому выход в свет сборника статей под названием «Сила взгляда: Глаза в мифологии и иконографии» был весьма позитивно воспринят научной общественностью (и широким кругом читателей) и оценен как важное событие.
Он включает девять статей, одна часть из которых посвящена практике символического «ослепления» (затирания или прокалывания глаз) персонажей средневековых икон, фресок, книжных миниатюр; другая – символике глаз и зрения в мифологиях: нганасан Таймыра, монголов, тюркоязычных народов Южной Сибири; в третьей – рассматриваются славянские верования, касающиеся особенностей глаз и взгляда демонических персонажей, а также нарративы, связанные с мотивами «наказания слепотой за несвоевременную работу» и «дурного глаза».
Непростую задачу объяснить прагматику зрительской агрессии (отмеченной в средневековых иконографических и книжных изображениях), которая проявилась в действиях прокалывания, затирания, зачеркивания глаз и лиц не только негативно оцениваемым персонажам (демонам, грешникам, христопродавцам), но и божествам высшего ранга или святым, – поставили перед собой авторы двух интересных статей, открывающих сборник.
В первой из них анализируется русский материал (Д.И. Антонов «“У святых очи вертел?”: Фигуры без глаз на русских миниатюрах [1. С. 15–43]. Автор признает, что почти все основные вопросы – кто, когда и с какой целью совершал эти акты «вандализма» – остаются для современных исследователей загадочными и труднообъяснимыми. Несомненным остается, во-первых, тот факт, что порче подвергались по преимуществу те места в изображениях, которые символизировали средоточие зла: лица и глаза негативных персонажей (а не вся фигура в целом); либо орудия убийства в руках злодеев, направленные на фигуры святых; часто вымарывались также «срамные места» бесов. Во- вторых, символическому «ослеплению» подвергались не только негативно оцениваемые образы, но и сакральные персонажи; и прагматика этих действий должна объясняться иными причинами, чем порча демонических образов. Наконец, в-третьих: повреждения глаз и лиц «антигероев» обнаруживаются (на русском материале начиная с XIV в.) как в уникальных рукописях с ограниченным кругом читателей, так и в более многочисленных старообрядческих миниатюрах, и в массовой печатной продукции. А с XVI–XVII вв. они встречаются уже повсеместно и распространяются даже на поздние лубочные картинки. Опираясь на данные исповедных вопросников XIV–XV вв. («выимал ли еси очи у святых?»), церковных поучений, исторических свидетельств иностранцев, народных обычаев «ослепления» икон, автор восстанавливает прагматику описываемого зрительского поведения. Сакральные образы, по его мнению, могли повреждаться: либо с магической целью (выскобленная краска с лика святого использовалась для создания оберегов- «наузов»); либо в знак символического «наказания» святого, не исполнившего просьбу человека, хотя тот принес ему подобающую жертву; либо в силу иконоборческих мотивов (уничтожение «неправильных» икон). А порча негативных образов может быть объяснена: во-первых, стратегией зрительского вмешательства в сюжет (попытка спасти позитивных персонажей, способом ослепления их врагов); во-вторых, стремлением наказать антигероев, навредить им, причинить реальный ущерб; в-третьих, боязнью зрительского контакта с демоном, т.е. как защита зрителя/читателя от вредоносного взгляда. Главным выводом автора является утверждение, что все приведенные мотивации объединяются особым отношением к глазам как к ключевому элементу изображения персонажей.
Эта же проблематика на западноевропейском материале рассматривается в статье М.Р. Майзульса «Ослепить святого и ослепить дьявола: Читательская агрессия в средневековых рукописях» [1. С. 44–124]. В этой культурной традиции факты порчи лиц и глаз персонажей, изображенных в книжной миниатюре и на иконографических образах, зафиксированы начиная с XI–XII вв. и исчисляются тысячами подобных случаев. Общечеловеческая интенция выражать враждебные чувства, нападая прежде всего на глаза в изображениях ненавистных персон, отмечается, – как об этом пишет автор, – во все времена (как по отношению к языческим идолам, так и к портретам свергнутых вождей или к фотографиям злейших врагов) и основана на восприятии глаз как средоточии жизненной силы изображаемого лица. «Ослепление» нарисованного персонажа символизирует либо его уничтожение, либо нейтрализацию его опасного взгляда. Поэтому естественно предположить, что порча иконографических образов могла мотивироваться страхом перед визуальным контактом с вредоносными образами либо стремлением наказать силы зла и отомстить им за преследование Христа и святых мучеников. Нельзя исключить и магическую агрессию читателей как одну из мотиваций прокалывания глаз (т.е. попытку обезвредить злые силы). Из разряда негативных (опасных) персонажей чаще всего зрительской агрессии подвергались: дьявол, демоны и архигрешники (Каин, Ирод, Иуда, Пилат, палачи-мучители Христа и святых), а уже во вторую очередь – персонифицированные образы грехов и пороков (Вожделение, Похоть, Зависть, Измена). Многие случаи сознательного повреждения лица и глаз в изображениях святых могут быть подтверждены исторически зафиксированной практикой «наказания» небесных патронов со стороны верующих, недовольных отсутствием испрашиваемой у божественных покровителей реальной помощи. Кроме того, публичное поругание святых образов («католических идолов») приобрело массовый характер в период протестантского иконоборчества XVI в.
Надо признать, что сформулированные в обеих упомянутых статьях объяснительные модели выглядят весьма убедительными и надежно аргументированными. Однако, если допустить, что глаза и взгляд опасного персонажа (изображенного на картине, иконе, фреске) могли восприниматься как вредоносные для зрителя, то невольно напрашивается вопрос, почему древние живописцы не оставляли на иконах и книжных иллюстрациях лица негативных образов «пустыми», безглазыми? Ведь известна же в разноэтнических народных культурах практика не прорисовывать лицо при изготовлении кукол-игрушек – из опасения, что кукла с глазами может ожить, либо что в такую куклу вселяется злой дух. Может быть, приведенные в статьях данные свидетельствуют о нарастании во времена Средневековья массовой демономании и повышенной степени демонофобии, не столь свойственной для раннехристианского периода?
Сложный клубок проблем, связанных с концептами видимого/невидимого, зрячего/слепого, с идеей обоюдной незрячести представителей двух миров (земного и потустороннего) и т.п., успешно распутывается в связи с фольклорно-литературным мотивом «неузнавания» знакомого лица (С.Ю. Неклюдов. «Слепота демона и ее литературные перспективы») [1. С. 125–147]. Никак не мотивированные и чаще всего не связанные с дефектами зрения трудности узнавания одним персонажем другого в балладных и новеллистических сюжетах, позволяют говорить, по мнению автора, об особой ситуативной мифологической «слепоте», обусловленной особенностями контакта партнеров по зрительной коммуникации. Между мифическими существами и людьми пролегает своего рода барьер взаимной «слепоты», и для того, чтобы увидеть друг друга, им необходимо преодолеть «рубеж видимости». Соответственно, согласно мифологическому мышлению, достаточно человеку закрыть свои собственные глаза, чтобы выключить канал зрительного восприятия, который перестает «работать в обе стороны».
Высокая степень значимости и поразительная степень устойчивости категорий «зрительной модели» (глаза, слепота, сила взгляда, видимое/невидимое и т.п.) характерна для традиционной культуры народов-носителей самоедской и алтайской группы уральских языков (О.Б. Христофорова. «Земля, лед и глаза: Заметки к мифологии нганасан) [1. С. 148–173]; Д.Ю. Доронин, «’’Правым, ласковым глазом взгляни!” Глаза и взгляд в актуальной мифологии народов Алтая» [1. C. 217–281]). Эксплицитно выраженная, не требующая особой исследовательской реконструкции, идея о том, что воплощением жизни человека и животного являются его глаза, составляет ядро мифологических воззрений нганасан, в языке которых одним из названий живого существа служит лексема сеймидя, т.е. ‘глаза имеющий’; а рождение ребенка обозначается выражением со значением ‘глаза родились’. Соответственно, об ослепшем человеке говорили: ‘у него глаза ушли’. Общим запасом глаз – как зародышей будущей жизни – владеет и распоряжается мифическая Мать Земли, и принадлежат они исключительно земному миру, тогда как на том свете нет глаз, и потусторонние обитатели слепы. Будучи воплощением витальной силы, одушевленности, самой сущности живого человека, глаза в мифах нганасан могли выступать в роли самостоятельного агента, отделенного от живого существа (ср. мотив отправки героиней одного своего глаза на луну за советом).
Обращает на себя внимание тот удивительный факт, что и в современных представлениях коренных тюркоязычных народов Алтая сохраняет свою актуальность вера в магическую силу взгляда как некой материальной субстанции, способной «прикоснуться» к видимому объекту и передать ему те или иные (позитивные или негативные) качества. В статье Д.Ю. Доронина на большом разножанровом материале (тексты шаманских камланий; охотничьи заговоры, поверья и запреты; правила обращения с фигурками родовых предков; рисунки на шаманских бубнах и т.п.) рассматриваются верования телеутов Южной Сибири в чудесные свойства взгляда, приписываемого как мифологическим персонажам, так и людям, наделенным сверхъестественными способностями.
Любопытная интерпретация общемонгольского запрета сжигать в огне луковую шелуху (из опасения ослепнуть) предложена в статье А.С. Архиповой «Почему одноглазый дух огня не любит лук? Заметки по монгольской мифологии» [1. C. 174–216]. Мифологической основой этого запрета послужил архаический мотив, объясняющий, почему стал одноглазым Галын-бурхан (дух огня): пламя костра – это «глаз» Галын-бурхана, поэтому строжайше запрещалось людям направлять в сторону огня острые, колющие предметы. Некогда один человек, в нарушение правил, помешивал острым ножом горящие угли в очаге – и проткнул духу один глаз. В отместку дух огня ослепляет нарушителя запрета. Автор статьи сопоставляет эти данные с широко известной у современных монголов мотивировкой, согласно которой непременно заболят или ослепнут глаза у того, кто бросает в огонь луковую шелуху (либо утратят зрение его дети, домашний скот), и пытается установить возможные семантические сдвиги, произошедшие на основе сближения понятий «острый предмет» и «острый запах лука», – одинаково вредоносных для духа огня, который мстит человеку симметричным образом (вредит его глазам). Действительно, универсальным средством, отгоняющим злых духов, во множестве культурных традиций выступают едкие запахи и острый вкус чеснока и лука. Однако в данном случае речь идет о лишенной этих качеств (резкого запаха, острого вкуса) луковой шелухе, более сближенной по своим свойствам с сыпучими отходами, трухой, пылью. Запрет бросать луковую шелуху в огонь мог бы объясняться, как мне кажется, опасением запорошить духу его единственный глаз, за что он мстит человеку сходным образом (болезнью глаз). Такая трактовка могла бы опереться на чрезвычайно широко распространенные в европейских и славянских культурах запреты (соблюдаемые в определенные праздничные или поминальные даты) подметать мусор, мять пеньку, льняную или конопляную пряжу, прясть, рассыпать кострицу, поднимать пыль и т.п., – чтобы не засорить глаза почитаемым предкам (персонифицированным дням недели, сакральным и другим персонажам). В любом случае, правильнее было бы озаглавить рецензируемую статью: «Почему одноглазый дух огня не любит луковую шелуху?».
Подтверждение популярности этой универсальной для многих этнических культур мифологемы – опасение засорить глаза духам-опекунам или почитаемым святым – находим в статье С.М. Амосовой «“... Ну посыпать ей глаза”: Мотив наказания слепотой за работу в неурочное время» [1. С. 306–316]. В ней на восточнославянском материале рассматриваются две наиболее устойчивые сюжетные версии: а) человек, выполняющий грязную/пыльную работу в неположенное время, засоряет глаза умершим предкам или божествам; б) сакральные персонажи наказывают слепотой или болезнью глаз нарушителей запрета работать в определенные дни. В качестве персонажей, пострадавших от неправильных действий человека (и мстящих ему слепотой), в обеих версиях выступают персонифицированные дни недели (Пятница, Среда), либо св. Параскева-Пятница, либо души почитаемых предков. Но кроме того, мотив «ослепления» фигурирует и в некоторых вариантах агиографических текстов, посвященных житию св. Параскевы, которая якобы ослепляет горячей смолой своих мучителей. Одни ученые склонны видеть истоки этого мотива в дохристианских верованиях, связанных с почитанием предков, а другие – в сюжетах житийной литературы.
Еще раз эта же мифологема в составе сборника упоминается в статье М.В. Ясинской «“У страха глаза велики”: Глаза в славянской народной демонологии» [1. С. 282–305]. Опасением «засорить глаза» умершим предкам или персонифицированному празднику, сакральному персонажу мотивируются в славянской традиции многочисленные запреты на несвоевременную работу, связанную с вычесыванием льна и конопли, прядением, подмазыванием печи, выбрасыванием печной золы и т.п. Вместе с тем, эти же действия могли совершаться как оберег от вредоносных духов. Например, в северо-западной Сербии при приближении градовой тучи хозяева выносили во двор пепел из очага и рассеивали его, чтобы засорить глаза мифическим предводителям туч – во избежание градобития. В качестве же основной тематики в этой статье выступают особенности глаз и взгляда демонов, а также людей, наделенных сверхзнанием. К числу опознавательных признаков персонажей нечистой силы относятся разного рода глазные аномалии: отсутствие ресниц, век и бровей либо, наоборот, излишне тяжелые веки и очень длинные ресницы, закрывающие лицо; глаза слишком широко расставленные, выпученные либо глубоко запавшие; асимметричные (один глаз больше другого), косые, сверкающие огненным блеском; глаза с необычными зрачками (или отражениями в них); нетипичного размера и цвета и т.п. Таким образом, автор убедительно показывает, что основным маркером демонического служат необычные глаза.
Попытка сопоставить результаты изучения феномена «сглаза/дурного глаза», осуществляемого по данным разного типа источников, предпринята в статье Н.В. Петрова «Дурной глаз: традиция, современность, интернет» [1. С. 317– 355]. По мнению автора, определения сглаза в обобщающих научных трудах (включающих разноэтнический славянский материал) не всегда достаточно корректны, ибо зачастую исследователи предпочитают отбирать для подтверждения своей концепции «нужные» тексты, игнорируя «неудобные» свидетельства. Стремясь показать, в каком виде на самом деле бытовали и до сих пор бытуют представления о сглазе, Н.В. Петров рассматривает три вида источников: 1) обобщающие научные труды, в которых этот феномен изучается на русском и общеславянском материале, собранном в XIX–XX веках; 2) значительный по объему корпус (более двух тысяч) текстов на эту тему, зафиксированных в недавнее время (1980–2013) и опубликованных в русских региональных сборниках; 3) массовые свидетельства, известные по интернет- источникам. По результатам изучения данных, почерпнутых из источников двух последних групп, не подтверждаются, как кажется автору, выводы исследователей-славистов, во-первых, о том, что трудноразличимые понятия «сглаз» и «порча» можно противопоставить по способам воздействия на объект (контактная/бесконтактная магия) и по признаку намеренного/ненамеренного причинения вреда; и, во-вторых, о том, что способностью сглазить обладают либо магические специалисты («знающие»), либо категория людей с некими отклонениями от нормы (во внешности, по особенностям происхождения, физиологического состояния и т.п.). Анализ массовых современных свидетельств позволяет автору заявить, что «представления о сглазе в народной традиции аморфны, сглаз и порча практически не различаются, сглазить может каждый и каждого» [1. C. 323].
С моей точки зрения, дискуссионный пафос автора статьи лишен оснований, так как по первому из оспариваемых тезисов (сглаз и порча практически не различаются) нет расхождений с оппонентами; а второй тезис (сглазить может каждый каждого) опровергается приведенными в рецензируемой статье свидетельствами. В обобщающих научных исследованиях сглаз определяется как вредоносное магическое воздействие (посредством взгляда, слова, похвалы, завистливых мыслей) на объект; а порча – это совокупность разных магических приемов вредоносного воздействия на объект, т.е. сглаз – это одна из разновидностей порчи, терминологически оформленная глаголами сглазить, сурочитъ. Другие разновидности порчи (подбрасывание вредоносных предметов, завязывание «завитки», прокалывание глаз в изображении недруга и т.п.) не столь четко номинативно выделены. Поэтому исследователи пытаются указать на различия одних видов порчи от других, но в речевой практике повседневности, конечно, слова сглаз и порча смешиваются и часто никак не различаются. Что же касается второго тезиса, то почти во всех процитированных в статье Н.В. Петрова текстах, призванных доказать, что сглазить может любой человек, фигурируют указания на особые признаки «урочливых людей», ср: «... баба как баба [...] A глаза страшущие, колючие»; «глаза у нее разные» [1. C. 328]; «у кого бывает просто тяжелый взгляд» [1. C. 329]; «люди с темными глазами, с карими» [1. C. 333]; «злые люди это делают»; «смуглый человек, тот призорчивый» [1. C. 332]; «человек черноглазый, или который жадный» [1. C. 334] и т.п. Один из примеров никак не прокомментирован авто- ром, а он очень показательный: новорожденного ребенка может сглазить любой человек, если впервые пойдет смотреть на него, будучи натощак (рус. арханг.), т.е. сглазить может и любой человек, но при особых условиях.
В целом сборник статей выделяется среди других своей тематической цельностью, постановкой малоизученных проблем, введением в научный оборот ценного нового материала. Особенно привлекает читателя та увлеченность и энтузиазм, с которой исследуется проблематика, связанная с глазами и зрением.
Виноградова Людмила Николаевна
д-р. филол. наук, ведущий научный сотрудник
Института славяноведения РАН
- Сила взгляда: Глаза в мифологии и иконографии [Сб. статей] / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов. [Серия: «Традиция – Текст – Фольклор: типология и семиотика»]. М., 2014