Древнеславянские молодёжные союзы и обряды инициации

Проблема реконструкции древнеславянских юношеских инициаций и связанных с ними половозрастных объединений очень сложна. Сложность определяется большой временной отдаленностью этих явлений от наших дней. Ведь прямых сведений о ритуалах и молодежных объединениях, как и вообще о соционормативной культуре и ритуальной жизни древних славян, мы практически не имеем. Из глубины веков до нас дошли лишь их глухие отзвуки. Собственные славянские летописи, хроники, известия античных, византийских и восточных авторов отражают жизнь славян уже в поздний период их догосударственной истории. К тому же полнота этого отражения далека от желаемой.

Вместе с тем лингвисты отмечают большую развитость уходящей в глубь тысячелетий праславянской терминологии, касающийся культурных реалий и социальной жизни (1). Поэтому реконструировать эти, как и другие явления древнеславянской архаической культуры, ученым приходится на основании непрямых и вдобавок весьма основательно «зашифрованных» временем данных, которые распылены в различных сферах древнего культурного наследия.

И все же, несмотря на все трудности, исследователям удается добиться определенных успехов в дешифровке этих свидетельств глубокой древности. Теме древнеславянских юношеских инициаций и молодежных союзов посвятил две публикации и автор данной статьи (2). Теперь задача состоит в том, чтобы по возможности углубить й конкретизировать наши знания о древнеславянской половозрастной организации и связанных с ней ритуалах, в том числе об инициациях й молодежных объединениях, чему и посвящена данная статья.

В статье «Инициации древних славян (попытка реконструкции)» нами схематично был нарисован начальный этап древнеславянской юношеской инициации — выделение инициируемых из общины и уход их в особый лагерь, где должен был совершаться обряд. Как же конкретно проходило это событие?

Исследования этнографов свидетельствуют, что начало юношеской возрастной инициации у народов первобытного общества (3) связано с отнесением мальчиков-подростков к особой группе ровесников (возраст членов группы несколько колеблется). Часто при этом большую роль играют насмешки старших, носящие ритуальный характер. Для того чтобы противостоять насмешкам — главным образом со стороны уже прошедших инициацию юношей, а также девушек, подростки приблизительно одного возраста постепенно образуют тесно сплоченные группы. В конце концов через несколько лет, подготовленные общественным мнением, в котором большую роль играет длительное ритуальное подсмеивание, они оставляют селение и уходят в особый лагерь (4).

Нечто подобное, очевидно, имело место и у древних славян. Об этом можно судить по материалам, касающимся традиционных объединений молодежи у украинцев, словаков, чехов, поляков, а также, в меньшей мере, у русских и белорусов. Данные объединения являются архаическими по происхождению и содержат много черт древней половозрастной организации (5). В рамках традиционной половозрастной градации украинцев, а также западных славян, выделение мальчиков в особую подростковую группу начиналось с 6-8 лет. Постепенно, взрослея, мальчики составляли тесно сплоченную группу, в которой пребывали до 14-16 - летнего возраста. Дальше, пройдя обряды посвящения, они становились членами объединения взрослых юношей.

Особенно четко оформленными такие группы подростков были на украинском Полесье, где исследователи отмечают их большое сходство с подростковыми группами архаических обществ (6). Большую роль в сплочении подростковой группы играли, как уже отмечалось, насмешки со стороны девушек и взрослых парней. Последние часто не ограничивались только словами, но и переходили «к делу»: могли забросить шапку подростка на крышу, снять с него штаны, подвесить вниз головой и т. д. Стремление противостоять этим действиям и стать в итоге членами взрослой молодежной компании сплачивало подростков в единую группу.

В фольклоре частично нашло отражение выделение в древности мальчиков в труппу подростков-прединициантов. Например, из так называемых инициационных сказок (7) можно узнать об оставлении мальчиками дома в семь лет (сказки о «семилетке» и др.). Герой одной из самых архаичных былин Волх Всеславьевич ушел из дому «десяти годов», собирал дружину (юношеский союз древней эпохи) «двенадцати годов» и обучал ее военным и охотничьим «премудростям» до «пятнадцати годов» (8). Ивась Коновченко — семилетний казак-богатырь, герой украинской думы (9). Она уходит своими истоками в глубокую древность и генетически родственна былинам. В ней отразились, согласно мнению американской исследовательницы О. Грабович, обряды инициаций.

Лагерь инициации, как определил на материале сказок В. Я. Пропп, находился в лесу. Это подтверждают и мифологические рассказы о волкодлаках, в которых нашли отражение древние инициации (10). Добавлю, что «чистое поле», в котором, как и в лесу, проживают превращенные в волков, в восточнославянском фольклоре часто выступает одним из вариантов леса (11). Женские инициации древние славяне, как показала Р. Бекер, тоже проводили в лесу (12). Проведение инициации в лесу подтверждается и данными родственных славянам индоарийской, германской и других традиций (13). Лес же, согласно верованиям славян, традиционно приравнивался к потустороннему миру и противопоставлялся как территория «чужая» и «неосвоенная» «своему», «освоенному» дому. Материалы сказок свидетельствуют, что отправляли подростков в лагерь инициации отцы, реже — братья, дядья (14). В женских «инициационных сказках» девушек из дома также отправляли отцы (15).

Исходя из фольклорно-этнографического материала, можно допустить, что определенная символическая роль в ходе инициации отводилась реке как границе между «этим» и «тем» светом. В сказках река представляет собой рубеж, через который герою необходимо переправиться, чтобы попасть в иное царство. Последнее выступает эквивалентом потустороннего мира, в котором проходят инициационные испытания (16). Это же подтверждают и лингвисты. Они отмечают, что в древнеславянских названиях потустороннего мира и связанных с ним явлений река также служит границей между мирами (17). В качестве границы между миром живых и. миром мертвых река (вода, море) выступает и в свадебной, и в календарной поэзии славян.

Переход через воду в фольклоре есть символ не только перехода из одного мира в другой, но и перемены социального статуса, в частности, перехода из добрачного состояния в брачное. Как показывают исследования, в древнюю эпоху у славян в ходе брачных ритуалов совершались обрядовые действия у реки. Она служила символическим рубежом перехода молодых людей в другой статус (18). Остатком этого обряда, думается, является обрядовое «переливание пути» свадебной процессии, возвращающейся из церкви после венчания. Оно и поныне бытует среди украинцев на Волыни и в Подолии (19). Как показывают исследования, брачный ритуал — стадиально более поздний, по сравнению с инициационным ритуалом, — включал в себя ряд элементов последнего (20). Поэтому можно предположить, что лагерь инициации действительно находился за рекой, которая служила символической границей между мирами.

В лесном лагере инициируемые переживали ритуальную смерть. Это главная черта лиминальной фазы инициации. Причем имела место не только ритуальная смерть, но и «проглатывание» инициируемых мифическим чудовищем. Символическое пожирание чудовищем с последующим их «отрыгиванием» — часть обрядов посвящения юношей у многих народов первобытного общества. То же самое было характерно и для европейских народов в архаическую эпоху, в частности, в Дунайском регионе (21). Именно пребывание во чреве чудовища давало инициируемым магические знания и власть над окружающим миром, приобретение которых является одним из главных моментов инициации. Материал сказок свидетельствует о «пожирании» чудовищем посвящаемых юношей и у наших предков в древности н. В большинстве случаев в сказке героя проглатывает Змей, иногда он заменен чудовищным волком (Железный Волк и т. д.).

Известия об этом ритуальном действии донесли до нас не только сказки. Мотив проглатывания героев Змеем с их последующим «отрыгиванием» содержится также в украинских легендах кузьмодемьяновского цикла (23). Есть сказки, в которых рассказывается и о том, как герой, будучи проглоченным и отрыгнутым Змеем, получает необходимые знания и материальные блага (24). Можно думать, что в действительности иницианта бросали в пасть, чучела Змея-Велеса — покровителя инициаций и хозяина тайных знаний (25), как это засвидетельствовано у народов первобытного общества в историческую эпоху.

Подтверждением этого может служить и обряд посвящения в объединение косарей у поляков, которые устраивали особое сооружение из накрытых травой кос и заставляли иницианта пролезать туда. При этом парню мазали лицо черной краской (символ смерти), бросали под ноги поленья, через которые он должен был перебираться. После «появления на свет» юношу брили и нарекали новым именем или прозвищем, как будто он действительно родился вновь (26). О «пожирании» юноши чудовищем в ходе инициации свидетельствовали кровавые раны, полученные им при влезании во чрево чучела чудовища, что выявил на материалах сказок В. Я. Пропп (27). Что касается чучела Велеса, то инициант, освободившись, «рождался» вновь, получая от него эзотерические знания. С этим перекликается мотив героического эпоса о рождении оборотней-колдунов Волха Всеславьевича и сербского князя Вука от Змея, который выступает их отцом (28). В сербских мифических песнях говорится о том, как Змей, превратившись в доброго молодца, вступал в связь с девушками и в итоге рождались змееныши-юнаки (богатыри) (29).

Можно предположить, что божество-покровитель инициации выступало в ходе инициации и в ипостаси Железного Волка, как у некоторых родственных славянам народов, например, у иранцев (30). О волчьей ипостаси божества-покровителя свидетельствуют и восточнославянские сказки, в которых Волк заменяет Змея. В связи с этим следует указать, что в мифологии индоевропейских, в том числе славянских, народов образы Змея и Волка взаимозаменяемы (31). Вспомним также сербского Змея Огненного Волка или эпического героя — Змея Деспота Вука (т. е. Волка).
Лиминальное состояние инициантов, когда они подвергались всяческим унижениям и испытаниям (голодание, побои, лишение сна и др.), отразилось в языке. Так, лингвисты отмечают происхождение некоторых славянских терминов (*оrbъ, *otrokъ, *хоlръ) от слов, которыми ранее называли проходивших инициацию подростков. Слово *хоlръ представляет собой суффиксальное производное от глагола *xoliti в значении «стричь очень коротко», т. е. указывает на ритуальные постриги посвящаемых (32).

Одним из важнейших моментов древнеславянской юношеской инициации было ритуальное перерождение посвящаемых в волков. Вместе с тем, у некоторых славянских племен или общин, очевидно, параллельно бытовало и ритуальное перерождение в медведей, хотя оно и было менее распространено. А образ волка, в которого «превращался» инициант, иногда смешивался с «псом». Известно, что среди славян были распространены мифологические рассказы о превращении людей не только в волков, но и в собак (33). В некоторых рассказах человек превращается то в волка, то во пса. В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что волков называют «собаками» Волчьего пастуха, а св. Юрия (Георгия) считают покровителем волков (34).

Сходные представления бытовали и у соседей славян. Так, древние германцы именовали двух священных волков — спутников Вотана-Одина — его «собаками». Румыны называли волков «псами» св. Петра, а эстонцы «щенками» св. Юрия. Вообще же смешивание «собаки» и «волка» характерно для многих, в особенности для индоевропейских, мифологических традиций (35). В древности у, этих народов иницианты «перерождались» не только в волков, но и во псов, что связано, очевидно, со спецификой инициаций у разных народов. Имело место и смешивание образов волка и пса, как это было, к примеру, у скифов, у которых иницианты считались и «псами», и «волками» одновременно (36).

Превращение человека в собаку при инициации нашло отражение и в легендах о собакоголовыху (укр. песиголовцi). Исследователи часто объясняют возникновение этих сюжетов влиянием апокрифической литературы, куда они, в свою очередь, попали из произведений античных писателей (37). Указанное влияние апокрифической литературы на славянские, в частности на украинские и русские, легенды о собакоголовых не вызывает сомнения и выражается в определенном сходстве этих сюжетов с античными. Вместе с заимствованными элементами в славянских легендах о собакоголовых присутствует, на наш взгляд, и древний фольклорно-мифологический субстрат, принадлежащий автохтонной этнической традиции. Тем более, что здесь в основе и заимствованных, и местных мотивов лежат типологически одинаковые явления. Ведь в основу греко-римских рассказов о кинокефалах, которые, контаминировав с сюжетами о циклопах, позже попали в христианскую апокрифическую литературу, легли древние, связанные с инициациями, представления о людях-псах.

Представления о собакоголовых, аналогичные славянским, известны у кельтов, а также у германцев. Причем о них свидетельствуют не только древние мифы и легенды, но и раннесредневековые писатели. В частности, Павел Диакон писал, что в войске союза племен лангобардов, которые в 568 г. вторглись в Италию, были и «собакоголовые» воины (38). К этому следует добавить, что и у славян существовал культ пса (39). Кроме того, у них получили распространение сказочные мотивы, в которых герой часто является «сыном собаки» — Сучичем, Сученком, Сукевичем и т. д.

Помимо «людей-волков» и «людей-псов» у некоторых индоевропейских народов известны и «люди-медведи», образы которых обнаруживают связь с архаическими, ритуалам и инициаций. Особенно характерны эти представления для древних германцев, у которых иницианты «перерождались» не только в волков, но и в медведей. Это так называемые Barenhauter («носящие медвежьи шкуры») у немцев и Barserker («одетые в медвежьи шкуры») у скандинавов (40). Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов отмечают, что на лингвистическом материале большая роль медведя в культовой практике и мифологии прослеживается в основном в балто-славяно-германском регионе и сравнительно слабо представлена у других индоевропейцев (41).

Фольклорный материал подтверждает вывод указанных исследователей относительно славян. Так, культ медведя известен у белоруссов и у болгар (42). У русских, особенно в северных районах, также бытовал культ медведя как хозяина зверей. У русских известно поверье о том, что медведь раньше был человеком. В некоторых местностях, например в Вологодской губернии, верили, что колдуны превращают людей не только в волков, но и в медведей (43). У украинцев также зафиксированы легенды, хотя и относительно немногочисленные, о превращении человека Богом в медведя, которого Господь хотел испугать, надев вывернутый шерстью наружу тулуп (44) (аналог звериной шкуры). В. В. Иванов и В. Н. Топоров, объясняя происхождение славянских терминов, употребляющихся для обозначения «людей-волков» (старосл. влъкодлак, рус. волкодлак, чеш. vilkodlak и др.), считают обычную их этимологию из праславянских *v°1къ (волк) и *dolka (шерсть) народной. Они выводят второй компонент из славянского *dlak-, родственного балтийскому *tlak-, что означает «медведь» (45). Всё это позволяет предположить, что у некоторых древнеславянских племён или общин иницианты ритуально перерождались не в волков, а в медведей.

Ритуал «превращения» человека в зверя включал надевание звериной шкуры, особые танцы экстатического типа, а также употребление галлюциногена, создававшего у инициируемых эффект такого перерождения. Использование галлюциногенов во время юношеских инициаций, возможно, подтверждается применением алкоголя в инициациях исторического времени. В частности, алкоголь применяли запорожские казаки при своих посвящениях (46), а также поляки, у которых иницианта спаивали до потери сознания (47).

Кроме употребления галлюциногенов происходило, вероятно, и поедание инициируемыми особой ритуальной пищи, как это вообще принято у многих народов при проведении инициации. У древних германцев иницианты, которые «превращались» в волков и медведей, ели их мясо и пили их кровь. Это, как верили в древности, придавало посвящаемым силу, ярость и другие качества данных хищников (48).

Мифологические рассказы о волкодлаках также повествуют о том, что в ряде случаев «превращенные в волков» поедают печень и сердце животных. Эти органы, в соответствии с народными верованиями, — место средоточия жизненных сил. Возможно, об употреблении инициантами крови и мяса волка в древности свидетельствует и тот факт, что в описанном П. В. Шейном обряде превращения человека в волка на превращаемого капали волчью кровь (49). Среди польских охотников зафиксированы особые посвящения, в ходе которых иницианты поедали волчью печень и им мазали лицо кровью первого убитого ими зверя (50).

Пройдя обряды превращения в волков, псов или медведей, юноши становились членами «звериных» союзов, о которых подробно говорилось в нашей статье «Инициации древних славян». Эти объединения, будучи типичными мужскими молодежными союзами первобытной эпохи, свидетельствуют о существовании у древних славян развитой половозрастной организации и дают представление об одной из ее важных структурных частей. Автор трактовал пребывание юношей в составе таких союзов как один из этапов инициации. Может возникнуть вопрос: правомерно ли это? Учитывая многочисленные испытания, которые проходили юноши, их поведение, характеризуемое ярко выраженной лиминальностью, а также наличие заключительных обрядов, знаменовавших завершение пребывания молодых людей в статусе «зверей» за пределами социального мира и возвращение их в мир людей, думаю, что такая трактовка допустима.

Главными занятиями членов «волчьих» и «медвежьих» союзов были разбой и война с врагами своего племени, а также охота. Водил молодых воинов-«зверей» в бой вождь-колдун. Реминисценцией его образа- в какой-то мере являются «родимые» волкодлаки из мифологических рассказов об оборотнях. Такие волкодлаки делятся на колдунов, основным занятием которых является лишь превращение людей в волков (отражение жрецов-инициирующих, о чем смотри в указанной выше статье), и на колдунов, главное занятие которых — разбой. С целью разбоя они сами превращаются в волков и иногда превращают в них других.

В древних мифах индоевропейских народов вожди также выступают в образах волков, имея способность к такому превращению (51). Японский фольклорист И. Ито, проанализировав фольклорный и языковой материал, пришел к выводу о существовании у славян в прошлом подобных вождей-«кудесников» (52). Указанными способностями владеет в одной из древнерусских летописей и в «Слове о полку Игореве» князь Всеслав Полоцкий. Колдунами являются былинные богатыри-оборотни Волх Всеславьевич и Вольга. В новгородском книжном предании о Волке-чародее, которое содержит переклички между мифологическими образами Волха и Волка, старший сын легендарного Словена Волх был «бесоугодный чародей» (53). Подобно Всеславу, Волху и Вольге в сербской эпической традиции колдуном выступает Вук Гругрович, а в юнацких песнях — Змей Деспот Вук (54). Такие же вожди-волки, псы, медведи, владеющие колдовскими способностями, известны и у других индоевропейских народов — кельтов, германцев, иранцев (55).

Колдуном, умевшим превращаться в пса и, возможно, в волка, выступает в украинском фольклоре известный кошевой атаман запорожцев Иван Сирко (56). Само прозвище «атаман», полученное согласно запорожским обычаям, в Сечи, имеет явную вол чье-собачью этимологию, поскольку является одним из наиболее распространенных в Украине собачьих имен. Вообще «звериные» имена, которые представляют собой отголосок древней традиции, были весьма распространены в Европе, в том числе в среде феодально-служилой знати, в период раннего средневековая и даже позднее (57). А имена Волк, Волчко, Зверь еще в XIV—XV вв. принадлежали к так называемым некалендарным именам, употреблявшимся параллельно с христианскими среди украинского и белорусского боярства (58).

Балушок В.Г.

Примечания

1. Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 54 и др.
2. Балушок В. Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции)//Этнографическое обозрение. 1993. № 4, там же см. библиографию. Из работ, появившихся позже, следует назвать: Ито И. «Волкодлак» и «волчий пастух» — два общеславянских фольклорных мотива, связанных с культом волка//Comparative and contrastive studies in Slavic languages and literatures. Japanese Contributions the XI-th International Congress of Slavists. Bratislava. Aug. 31 — Sept. 7, 1993. Tokyo, 1993; Залiзняк Л. Нариси стародавньоi icторii Украiни. Киiв, 1994; Балушок В. Роль жiнки в юнацьких iнiцiацiях давнiх словъян//Родовiд. 1994. № 9.
3. В авторском тексте был Употреблен термин «народы природы». Поскольку этот термин никогда не имел широкого хождения и к настоящему времени безнадежно устарел, редакция журнала сочла уместным заменить его на общепринятый термин «народы первобытного общества». — Примеч. ред.
4. Подробнее см.: Raurn 1. W. Die Junglingsweien der Sud-Sotho-Stamme. Der Versuch eines Vergleichs//W iener volkerkundliche Mitteilungen. 1969/1970. Bd. XI—XII. S. 14.
5. О связи традиционных объединений молодежи славянских народов XIX — начала XX в. с древней половозрастной организацией см.: Зибер Я. И. Еще о братствах//Слово. 1881. № 1; Вовк Хв. Студii з украшськоi етнографii та антропологи. Киiв, 1995. С. 228—229; Семенов Ю. И. Происхождение брака и семьи. М., 1974. С. 185.
6. Заглада Н. Побут селянськоi дитини. Матерiали до монографii с. Старосшля. Киiв, 1929. С. 30; см. также: Балушок В. Парубочi iнiцiацii в украiнському традицiйному селi//Родовщ. 1994. № 7; о западных славянах см.: Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян//Славянский и балканский фольклор. М., 1989.
7. Термин немецкой исследовательницы Р. Бекер, см.: Becker R. Die weibliche Initiation im ostslawischen Zaubermarchen. Ein Beitrag zur Funtion und Symbolik des weiblichen Aspekts im Marchen unter besonderer Benicksichtigung der Figur der Baba-Jaga. B., 1990. S. 12f.
8. Былины/Сост., автор предисл. и вводи, текст. В. И. Калугин. М., 1986. С. 57—58.
9. Грабович О. Думи як символiчний код перказу культурних цiнностей// Родовщ. 1993. № 5; см. также: Кардан Б. П. Украинские народные думы (XV — начало XVII в.). М., 1962. С. 244—252.
10. Об отражении в мифологических рассказах об оборотнях древнеславянских инициаций и молодежных союзов см. также: Что И. Указ, раб.; Ridley R. A. Wolf add Werewolf in Baltic and Slavic Tradition//The Journal of Indo-European Studies. 1976. V. 4.
11. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 173, 175.
12. Becker R. Op. cit. S. 71—72.
13. Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 141; Савченко Ф. Парубоцыа та /цвоцью громади на Укра’йн//Первгсне громадянство та його пережитки на Украив. 1926. Вин. 3. С. 89.
14. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 82—85; Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В З -хт. /И зд. подгот. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1984— 1985. № 162,171, 176, 204, 206; Кулиш П. Записки о Южной Руси. СПб., 1857. Т. 2. С. 49.
15. Becker R. Op. cit. S. 101.
16. Пропп В. Я. Указ. раб. С. 219; Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 134, 138, 159, 212.
17. Трубачев О. Н. Указ. раб. С. 173— 174.
18. Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности//Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 23.
19. Стрижевский И. Свадьба в деревне//Киевская старина. 1896. № 3. С. 305; также запись автора 1994 г. в Барском р-не Винницкой обл.
20. См.: История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М., 1986. С. 380—381; Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 7.
21. Becker R. Op. cit. S. 132— 133.
22. Пропп В. Я. Указ. раб. С. 219—242.
23. Петров В. Кузьма-Демьян в украiнському фольклорi//Етнографiчний вiсник. 1930. К и 9. С. 215.
24. Три золотi слова. Закарпатськi казки В. Короловича/Запис текстiв та впорядкув. П. В. Лiнтура. Ужгород, 1968. С. 142— 143.
25. О Велесе, как покровителе инициаций и хозяине тайных знаний см.: Ridley R. A. Op. cit.; Балушок B. Г. Инициации древних славян.
26. Савченко Ф. Указ. раб. С. 83.
27. Пропп В. Я. Указ. раб. С. 61—81.
28. См.: Былины. С. 57; Иванов В. В., Топоров В. Н. Змей Огненный Волк//Мифологический словарь. М., 1991. С. 223; Jakobson R., Szeftel V. The Vseslav Epos//R ussian Epic Studies. Philadelphia, 1949.
29. Српске народне njecмe, скупио их и на свиjеи издао Вук Стеф. Kараuuh. Београд, 1977. Кн. I. № 239.
30. Иванчик А. И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию //Сов. этнография. 1988. № 5. С. 42—43.
31. Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1965. С. 278.
32. Трубачев О. Н. Указ. раб. С. 202—203.
33. Гнатюк В. Вибранi статтi про народну творчiсть. Нью-Йорк, 1981. С. 195; Народнi оповilання й казки (етнографiчнi матерiали), зiбранi В. Кравченком. Житомир, б. г. Т. II. С. 52—53; Ящуржинский X. П. О превращениях в малорусских сказках//Украiнцi: народнi вiрування, повiръя, демонологiя. Кiiв, 1991. C. 556; Овшан-Зiлля. Легенди та перекази Подiлля/Зiбрав та впорядкував П. Медведик. Львiв, 1992. С.74
34. Драгоманов М. П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876. № 9. Ито И. Указ, раб. С. 127.
35. Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, Тбилиси, 1984. Kн. II. С. 590; Ито И. Указ. раб. С. 127.
36. Иванчик А. И. Указ. раб. С. 43—48.
37. Булашев Г. Украшський народ у своiх легендах, релiгiйних поглядах та вiруваннях. Кiiв, 1992. С. 172— 179.
38. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 119— 120.
39. Tokarska /., Wasilewski J. S., Zmkystowska M. Smierc jako organizator kultury//Etnografia polska. 1982. T. XXVI. Z. 1. S. 100.
40. Worterbuch der deutschen Volkskunde/Bergriindet von O. A. Erich und R. Beitl. Stuttgart, 1974. S. 60 —61, 79.
41. Гамкрелидзе T. В., Иванов В. В. Указ. раб. С. 498.
42. Moszyhski К. Kultura ludova Slowian. Т. II. Kultura duchowa. Cz. 1. W-wa, 1967. S. 573. \
43. Забылин M. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 272; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 106.
44. Гнатюк В. Указ. раб. С. 195; Драгоманов М. П. Указ. раб. № 10; Бессараба И. В. Материалы для этнографии Херсонской губернии Пг., 1916. С. 48.
45. Иванов В. В., Топоров В. Н. Волкодлак//Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 242—243.
46. Балушок В. Iнiцiацii запорозьскiх козакiв//Слово i час. 1994. № 6; Грабович О. Указ. раб.
47. Tokarska /., Wasilewski J. S., Zmystowska M. Op. cit. S. 96.
48. Кардини Ф. Указ. раб. С. 112.
49. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб, 1902. Т. III. С. 253.
50. Gloger Z. Encyklopedia staropolska ilustrowana. W-wa, 1972. T. II. S. 171.
51. См.: Иванов В. В. Волк//Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 242.
52. Ито И. Указ. раб.
53. Иванов В. В., Топоров В. И. Волк //Мифологический словарь. С. 129.
54. Jakobson R., Szeftel М. Op. c it
55. Иванчик А. И. Указ. раб. С. 41.
56. Савур-могила. Легенди та перекази Нижньоi Надднiпрянщини/Упорядник i автор примiток В. А. Чабаненко. Khib, 1990. С. 113— 117. Залiзняк Л. Указ. раб. С. 161— 162.
57. Schindler М. Die Kuenringer in Sage und Legende. Wien, 1981. S. 32.
58. Яковенко H. M. Украiнська шляхта з кiнця XVI до середини XVII ст. (Волинь i Центральна Украiна). Киiв, 1993. С. 156, 158.