Антропоморфный принцип, проявляющийся во взаимопомощи природы и человека посредством антропоморфных образов, пронизывал календарно-обрядовый цикл у славян-земледельцев первой половины года – от зимнего до летнего солнцестояния. Антропоморфные образы были включены также в осенние обряды. Особенностью статьи является то, что в ее основу положены полевые материалы, собранные в 1980-1990-х гг. среди восточнославянских народов Западной Сибири. Исследование значительно расширило сферу привлечения антропоморфных образов в народном календаре, позволило по-новому оценить их присутствие и символику. Оригинальность сибирским персонажам придавало использование в зимних и весенних обрядах природного материала – снега, в чем можно увидеть мотивы русской народной сказки о Снегурочке. Сохранились также славянские традиции привлечения в весенне-летних обрядах – тряпичных отходов, старых вещей, соломы, в осенних – снопов нового урожая.
Показано, что представления об антропоморфных образах являлись органичной частью народного мировоззрения, сформировавшего содержание и культурные смыслы календарной обрядности восточнославянских народов, перенесенные на сибирские территории.
Функции и символы антропоморфных образов в календарных обрядовых практиках в большей или меньшей степени рассматривались в работах зарубежных и отечественных исследователей – J.G. Frazer (1907), Т.А. Бернштам (1981), О.В. Голубковой (2001), Т.А. Агапкиной (2002), Г.В. Любимовой (2002), И.А. Морозова (2011), А.В. Черных (2014). Однако общепринятого определения понятия «антропоморфный образ» не сложилось. В настоящей статье под антропоморфными образами имеются в виду напоминающие человека и нередко носящие человеческие имена фигурки (или их изображения), использовавшиеся в обрядовых практиках.
Автор ставит задачу – проанализировать значение и функции антропоморфных образов, привлекавшихся в календарно-обрядовом цикле, а также попытаться интерпретировать связанные с этими персонажами народные представления об окружающем мире. Наши полевые материалы, собранные в 1980–1990-х гг. среди восточнославянских старожилов и переселенцев Западной Сибири (1), значительно дополняют информацию об использовании антропоморфных образов в народном календаре. Экспедиционные исследования охватывали места массового проживания различных этнокультурных групп русских, которые в изучаемое время составляли большую часть населения Приобья и Барабы, а также населенные пункты переселенцев с территорий современных Белоруссии и Украины с конца XIX – начала ХХ в.
Антропоморфные персонажи по сибирским материалам. В конце XIX – первой половины ХХ в. антропоморфные фигуры изготовлялись из простых подручных материалов: снега, но чаще из старых, непригодных к использованию тряпок. Рассмотрим некоторые конкретные описания из полевых записей. Данные интервью показывают, что во многих местностях Приобья, Барабы, Алтая под Новый год антропоморфные фигурки лепили из снега. Эти обычаи хорошо помнятся местными жителями, приведем, например, воспоминание коренной сибирячки из Сузунского района Новосибирской области: «В детстве под Новый год лепили Бабушку, ей вставляли морковь в рот» (2). Во второй половине зимы, когда снег становился липким, в сибирских старожильческих селах бытовала традиция сооружения «снежных баб». Этим занимались дети, которые собирались на одном из общественных мест села или деревни (на берегу реки, на окраине и пр.) и делали баб, «Снежинок», «Снегурок», которые стояли до момента таяния снегов (3).
Начало весны воспринималось как важнейшая сакральная точка годового круга, равнозначная границе старого и нового года. Масленичная обрядность включала элементы новогодней обрядности не случайно: как известно, в русском календаре Масленица совпадала с новолунием и до церковной реформы XVI в. отмечалась как начало языческого нового года [1, с. 625]. В силу этого в русской традиции масленичные обычаи и обряды носили обязательный характер, были щедры и хлебосольны, проходили на эмоциональном подъеме.
Информация о карнавальных поездах с «лодками», санями, ряжеными на Масленицу (сиб. Масленку) в полевой практике встречается редко. В среде старожильческого населения для изучаемого периода такие обычаи сохранялись в наиболее удаленных от городов и труднодоступных районах Васюганья и Южного Алтая. Приведем описание маскарада-шествия – наиболее полное, зафиксировано нами со слов непосредственной очевидицы – коренной жительницы-«чалдонки» с. Шемонаиха, которое в XVIII в. П. Паллас трактовал как селение русских старообрядцев – выходцев из Польши [2, с. 217]. В последний день Масленицы появление здесь различных типов ряженых приобретало вид шествия, в котором встречались снежная баба, ряженые «нищими», Ванькой-Рашмайкой и пр. В обычае было объединять повозки «гусем», причем почетное место отводилось снежной бабе. Возглавлявшая колонну ряженых снежная баба имела вид истинной хозяйки: «Делают со снега снежную бабу, ставят ее на сани. Платочек подвязан и метла обязательно. Глаза углем делают, нос из морковки… Раньше метла была у каждого хозяина, было принято разметать по субботам ограду. Вот она, значит, метлу держит». Впоследствии снежную бабу либо разбивали, либо за ненужностью ставили в стороне.
В чалдонских селах Прииртышья к Масленице делали куклу, рот и глаза которой рисовали углем, а вместо носа втыкали морковь, куклу наряжали в юбку и платок. Эту фигуру устанавливали в первый день масленичной недели на горке, дополнительно украшая это место еловыми и сосновыми ветками. К сожалению, в описании нет точных указаний на материал, из которого изготавливалась кукла, однако далее автор пишет, что своеобразной заменой соломенного чучела («мужика соломенного») могла служить снежная баба [3, с. 80].
При преобладании в селении крестьян рязанского происхождения костров на Масленку (по сибирскому обычаю) не жгли, но мастерили столб в виде человека с «руками» и «ногами», на который надевали рваную «одежу». «Сделают лицо ему. И женщиной, и мужчиной делали. Если женщиной – платок повязывали. Это чучело на сани посодят, возили по деревне» (4). Впоследствии чучело не сжигали, а «разбросают – да и все». В этнографической литературе, посвященной календарной обрядности рязанских крестьян, хорошо известны случаи сооружения масляничных чучел [4, с. 91]. Помимо этого, как и в Святки, «чучелой наряжались мужики и бабы». По рассказам, они одевались в неряшливое платье, рваные штаны, вывороченную шубу, лицо мазали сажей или надевали вырезные маски. Поверх одежды ряженые обвешивались колокольчиками, на руках могли носить сделанного из старых тряпок «ребенка». В отличие от святочных маскировщиков, на Масленку не принято было обходить дома, но вся компания ездила в санях по селу, останавливалась рядом с гуляющими, плясала, веселила людей.
Калужские переселенцы могли условно называть Масленкой горящий пучок соломы «Пучок соломы привяжут к коню за гужи и зажгут. Конь бегал по всей деревне. Дорогой огонь разлетался. Говорили: «Масленку сожгли» (5). В полевых записях встречается интерпретация этого обычая в русле православных традиций как избавление от скоромной пищи при подготовке к Великому посту («масло сгорело», «молоко сгорело» и пр.).
В летних обрядах антропоморфные персонажи встречались в основном у российских переселенцев из южнорусских губерний и у выходцев с территорий современных Белоруссии и Украины конца XIX – начала ХХ в. Среди старожилов на эту тему имеются лишь единичные сообщения. Так, в Семик накануне Троицы, когда по улицам сел Спасской волости (ныне Венгеровского района Новосибирской области) Каинского уезда бегали ряженые, делали чучело старухи. Материалом служило «все, что соберут. Из тряпок изо всяго. Из всякого старого» (6). Этой кукле подрисовывали лицо, повязывали платочек, на неё надевали платье. О дальнейшей ее судьбе информант не могла вспомнить. Традиционное для русского населения Европейской России использование травы в данном случае не предусматривалось.
Не зафиксирован нами и обычай делать «кукушку» из травы в форме птицы, подобно описанному для Курской губернии в рукописях Архива ИРГО [5, с. 659]. Вместе с тем курские переселенцы из д. Мышланка Сузунского района Новосибирской области (ранее Малышевской волости Барнульского уезда) до сих пор при проведении массовых гуляний демонстрируют, как «хоронили кукушку». «Кукушкой» пожилые женщины называли куклу из старых тряпок (в процессе беседы ее называли еще просто куклой). Кое-кто вспоминал, что ей могли давать женское имя (Таня, Маня и др.). Кукле подрисовывали лицо и надевали на нее платье. Предварительно хоронили, с плачем, в праздник Вознесения Господня и ставили могильный крестик. На Троицу куклу выкапывали и усаживали с почетом на поминальный стол. Поминали «родителей» коллективным вкушением яичницы и затем помещенную в маленький гроб куклу-«кукушку» спускали в р. Мышланку (ПМА, 2013). Женщины при этом пели песню, под которую в соседних деревнях обычно пускали троицкие венки на воду:
Там вдали за рекой все цветочки цвели,
Все цветочки цвели, все лазоревые.
Сорывала цветок, завивала венок…
(содержание песни об утонувшем венке как предвестнике загубленной девичьей жизни)
В памяти пожилых людей, потомков переселенцев из Тамбовской губернии, сохранилась информация о том, как они в детстве к Троице делали из тряпок «куклы», которые также назывались «кукушками». Кукла была простейшего вида – с головкой и идущей прямо от головки широкой юбкой, без рук и ног. Юбка в этом случае шилась из льна и была белого цвета (7).
За селом Козлинка Мошковского района Новосибирской области еще в 1940–1950-е гг. на Ивана Купалу молодые люди, потомки переселенцев из Могилевской и Витебской губерний, разводили большой костер, у которого всю ночь проводили время. Считалось, что если кто-то из односельчан подойдет к ним в эту пору «забрать уголь», то это будет колдунья. «За этой женщиной закрепилась слава колдуньи в деревне». В обычные дни за углем ходили друг к другу, чтобы растопить печь, так как спичек не было, но тот, кто приходил в купальскую ночь к костру, выдавал себя, как считалось, именно с «нечистой» стороны. У костра мастерили чучело – куклу, которую называли колдункой. Её делали из соломы и наряжали в старую одежду или в сшитые здесь же женский сарафан или мужские штаны. Затем проходили с этой колдункой по деревне и «вешали» кому-нибудь на «городьбу» (забор). Эти действия назывались «чепушить», «чудить». Хозяева, которым «вешали» куклу на забор, ничего предосудительного в этом не видели. Однако уничтожали ее, а солому отдавали свиньям. «Я пойду, принесу куклу на городьбу соседке. Хозяйка снимет колдунку. Хохочет, хохочет. Разорвет, растрясет в ограде. Потом ее сожгут, да и все» (8) [6, с. 8–12].
В Шипицынской волости Каинского уезда, а также в Николаевской волости Барнуальского уезда и в других местностях украинские переселенцы и их потомки еще в середине ХХ в. на купальских кострах сжигали чучело, одетое в женскую одежду (9). В Карасукской волости из соломы и тряпок мастерили чучело – Купалинушку» когда ее сжигали, то приговаривали: «Прощай, наша Купалинушка, неси с собой беды все» (10). Аналогичные купальские и троицкие куклы известны по этнографическим материалам в России, Украине, Западном и Восточном Полесье Белоруссии: это «Купала», «Мара», «Баба Яга», «Горюн» и пр. [7, с. 455–456; 8, с. 120].
Осенью в Юдинской волости Каинского уезда Томской губернии после уборки нового урожая украинцы плели антропоморфные фигурки – «закрома» и вешали их под иконы. Дворянинова Александра Лукьяновна (11), потомок киевских переселенцев, показывала нам способ плетения такой фигурки из колосков злаковых или технических растений.
Функции и символика обрядовых фигур. Представления об антропоморфных образах являлись органичной частью народного мировоззрения, сформировавшего содержание и культурные смыслы календарной обрядности восточнославянских народов, перенесенной на сибирские территории. Новогодние, а кое-где и масленичные, гуляния русских сибиряков сопровождались сооружением снежных персонажей, которых называли разными именами и впоследствии уничтожали (варианты: таяли на весеннем солнце, разрушались). К сожалению, в этнографической литературе нам не встречалось упоминаний о более ранних прообразах снежных скульптур, в том числе у русских территориально близких местностей – на Урале, в Прикамье [9, с. 33]. Известны записанные русские народные сказки о сделанной из снега и ожившей девочке Снегурочке, Снегурушке (12). Эта снежная дочка бабы и деда будто бы пошла летом с подружками в лес и растаяла, прыгая через костер (видимо, купальский). В сказке, как полагают исследователи, нашёл отражение миф о природных духах, погибавших при смене сезона года [10, с. 42]. Примеры аналогичных названий масленичных персонажей имеются, как известно, у русских и белорусских крестьян Поозерья: масленичные куклы также не назывались Масленицей, а были представлены бабой и дедом [11, с. 196–203].
В сибирских старожильческих селах в масленичных кострах сжигали старые ненужные вещи около усадеб, а чучела обычно разрывали или разбивали. Уничтожение антропоморфных атрибутов, вероятно, как и повсеместно в русских деревнях, имело функциональную нагрузку – символизировало избавление от вредоносных сил, заключенных в предметах, ставших ненужными, отживших своей век.
Гипотетическую интерпретацию многих обычаев в виде проводов «сил зимы, зла, смерти», а также воскрешение «сил зерна в колосе», следовавшее за фактом его гибели, следует признать наиболее ранней [12, с. 103; 13, с. 181]. Антропоморфные персонажи, сооружаемые на Вознесение, Семик и Троицу, в отличие от святочно-масленичных, изготавливались из старых тряпичных отходов и также были связаны с комплексом архаичных представлений. Эти представления отражали веру в существование универсальных механизмов реализации посмертного существования, которые обеспечивали последующее воскрешение. В конкретном этнографическом контексте христианская составляющая пересекается с дохристианскими весенними обрядами выпроваживания и воскрешения, известными в научной литературе в разных местностях как «похороны» (проводы) (Костромы, Ярилы, «кукушки», «горюна» и пр.).
Что касается купальских персонажей, то в этнографической литературе, как известно, высказано несколько гипотез относительно их происхождения: одни считали эти антропоморфные изображения равнозначными языческому богу Купале, другие рассматривали их как символ богини зимы и смерти [7, с. 456]. М.С. Кашуба высказал предположение, что обычай сжигать Купалу является пережитком древних жертвоприношений [14, с. 202]. Согласно приведённым полевым материалам и судя по отношению к купальской кукле, истина ближе к гипотезе об олицетворении в ней нечистой силы, которая, согласно представлениям славян, активизировалась в это время и от которой надо было избавиться.
Особенно ярко тема воскрешения звучала в осенних обрядах, не случайно антропоморфные фигурки здесь изготавливались из сжатых снопов и злаков нового урожая. В изготовлении зафиксированных в Сибири закромов можно увидеть пережиток древнеславянского народного праздника дожинок, предполагавшего почитание духов земли за дарованный ими урожай [15, с. 58].
В мировоззрении крестьян жизненное пространство было очерчено невидимыми границами, для преодоления которых использовались специальные приемы. Эти условные границы своего и чужого миров в определенные периоды календаря раскрывались и использовались для влияния на будущее и его защиту от «врагов видимых и невидимых», о чем свидетельствуют этнографические материалы об антропоморфных образах в календарной обрядности. Данные сибирских материалов подтверждают тот факт, что центральным мотивом календарно-аграрных обрядов славян-земледельцев в Сибири выступал мотив временной смерти природы зимой и ее возвращения к жизни весной, следствием чего выступало плодоношение почвы. В рамках мифологического сознания действовал антропологический принцип: природе сложно вернуться к жизни без помощи человека, в том числе его действий с антропоморфными персонажами. Как представляется, важное значение имела символика исходных материалов для изготовления обрядовых фигур, отражающая поэтапную смену культурных смыслов – от снега, тряпичных отходов (представлявших собой переработанные растительные волокна льна (конопли) и солому) к колосьям нового урожая. В первой половине календарного цикла актуальной являлась тема избавления от ненужных, а, значит, вредоносных, старых вещей, от снега как фактора, мешавшего пробуждению природы. Во второй половине года сооруженным из снопов обрядовым фигурам отводилось почетное – место на полях и в красном углу дома.
Елена Федоровна Фурсова
д-р ист. наук, заведующая отделом этнографии,
Институт археологии и этнографии СО РАН
- См. Полевые материалы восточнославянского этнографического отряда, организованного Институтом археологии и этнографии СО РАН, руководитель – автор настоящей статьи.
- Гладченко (дев. Светоносова) Акулина Евдокимовна (1917 г.р.) – родилась и всю жизнь прожила в д. Нижний Сузун Малышевской волости Барнаульского уезда (ныне Сузунский район Новосибирской области). Считает себя сибирячкой. – Полевые материалы автора (ПМА), 1991, № 26, л. 16 об.
- Бугакова Анна Александровна (1928 г.р.) – родилась в д. Катково Коченевского района Новосибирской области. Считает себя потомком чалдонов. – ПМА, 2000, № 45; Суховеева (дев. Чичканова) Евдокия Ивановна (1914 г.р.) – родилась в д. Новая Курья Черно-Курьинской волости Барнаульского уезда (ныне Карасукский район Новосибирской области). Семьи – свою и мужа – считает «чалдонскими». – ПМА, 2002, 2002, № 28, л. 1 об.; ПМА2002, № 47, л. 31.
- Шадрина (дев. Толмачева) Татьяна Ивановна (1910 г.р.) – родилась в с. Шубинка Шубинской волости Бийского уезда (ныне Зонального района Алтайского края). Прадеды приехали из Рязанской губернии в 1880-х гг. – ПМА, 1983.
- Алексанова Матрена Филиповна (1906 г.р.) – родилась в д. Никоново Николаевской волости Барнаульского уезда (ныне Маслянинского района Новосибирской области). – ПМА, 1993, № 25, л. 57.
- Милованова (дев. Вилкина) Анисья Дмитриевна (1911 г.р.) – родилась в д. Ключевая (Венгеровский район). Все деды, по ее сведениям, ключевские. – ПМА, 2000, РА 13, л. 3–4.
- Васильева Евдокия Даниловна (1905 г.р.) родилась и всю жизнь прожила в д. Рогалево Ординской волости Барнаульского уезда. Родители приехали из Тамбовской губ. в начале ХХ в., их назвали «тамбасы». – ПМА, 1992, № 23.
- Мархутова (дев. Кондюкова) Федора Ивановна (1911 г.р.) – родилась в д. Козлинка Мошковского района Новосибирской области. Ее родители приехали в Сибирь из Могилевской губернии еще до Первой мировой войны. Фамилия матери Шакуркина. – ПМА, 1998, № 40.
- Шевчук Фаина Никифоровна (1916 г.р.) – родилась в д. Останинка Шипицынской волости Каинского уезда. Считает себя «хохлушкой». – ПМА, 1994, № 31. л. 21–22.
- Носачева Ксения Никоноровна (1914 г.р.) – родилась в д. Чернаки Карасукской волости Барнаульского уезда. Деды с Украины. – ПМА, 1999, № 54, л. 1.
- Дворянинова (дев. Марченко) Александра Лукьяновна (1928 г.р.) – родилась в д. Яблоневка Чистоозерного района Новосибирской области. Бабушка по отцовской линии была родом из Киевской губернии. – ПМА, 2004.
- Снегурочка. Русская народная сказка. URL: http://hyaenidae. narod.ru/story5/ 309.html (дата обращения: 31.01.2018)
Список литературы:
- Русские. М.: Наука, 1997. 825 с.
- Паллас П.С. Путешествие по разным местам Российского государства по повелению Санкт-Петербургской академии наук. 1770 г. СПб., 1786. Ч. 2, кн. 2. 571 с.
- Золотова Т.Н. Русские календарные праздники в Западной Сибири (конец XIX – ХХ вв.). Омск: «Издатель-Полиграфист», 2002. 234 с.
- Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань, 2001. 283 с.
- Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива. Пг., 1915. Вып 2. 988 с.
- Фурсова Е.Ф. Голос из прошлого: воспоминания могилёвской переселенки Федоры Ивановны Кондюковой // Традиционная культура. 2013. № 2 (50). С. 8–12.
- Кухаронак Т.I. Славянскiя каляндарныя этнакультурныя традыцыi беларусау // Беларусы. Славянскiя этнакультурныя традыцыi. Минск: Беларуская навука, 2007. Т. 10. C. 455–456.
- Белорусы в Сибири: сохранение и трансформации этнической культуры. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2011. 424 с.
- Черных А.В. Традиционные куклы русских // Традиционная кукла народов Пермского края. СПб.: «Маматов», 2014. С. 17–49.
- Душечкина Е. Снегурочка – чисто российский персонаж // Этносфера. 2006. № 1. С. 42–43.
- Ивлева Л.М., Ромодин А.В. Масленичная похоронная игра в традиционной культуре белорусского Поозерья // Зрелищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. С. 196–203.
- Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб.: Азбука, 1995. 174 с.
- Морозов И.А. Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма. М: Индрик, 2011. 352 с.
- Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало ХХ в. Летне-осенние праздники. М.: Наука, 1978. С. 200–222.
- Мартысюк П.Г. Аграрные праздники восточных славян // Вопросы культурологи. 2007. № 12. С. 54–58.