(вторая половина XIX-20-е годы XX в.)
Материалы второй половины XIX — начала XX и. дают возможность восстановить живую картину общественного быта русской деревни, раскрыть взаимоотношения членов одного коллектива в различных сферах жизни, выявить роль обычая, традиции, общественного мнения, влияющих на эти взаимоотношения и определяющих положение человека в коллективе. В данной статье мы рассмотрим обычаи, обряды и поверья, связанные с традиционным персонажем дореволюционной деревни — повивальной бабкой, охарактеризуем ее место в общественной, обрядовой и практической (имеется в виду реальная помощь повитухи) жизни деревни. Нас будут интересовать различные вопросы: каковы были ее обязанности, как рассматривалась необходимость оплаты деятельности повитухи, формы оплаты, обряды, связанные исключительно с повивальными бабками, и другое.
В работе использованы архивные материалы АГО, ГМЭ (фонд В. Н. Тенишева), ЦГИА, ОЛЕАЭ (1) публикации в различных этнографических и краеведческих изданиях и полевые материалы, собранные автором в Псковской, Смоленской, Пермской, Воронежской, Курской областях. Без повивальной бабки не обходилась ни одна крестьянская семья. Это женщина, которая занималась не только принятием родов, но, главное, умела выполнять необходимые с точки зрения населения процедуры над ребенком и роженицей, сопровождая их магическими действиями. Основными процедурами были: обрезание пуповины (что и определило местные названия повитух — «пупорезка», «пупорезница», «пуповязница»), действия с последом, купание ребенка и мытье роженицы. Все действия повитухи с новорожденным у русских объединялись одним термином — «бабиться» («бабить», «бабничать», «обабливать», «бабкать», «бабчить»).
Повивальная бабка — лицо, которое не избиралось, не назначалось и, как правило, нигде не фиксировалось. Женщина, становившаяся таковой, добровольно принимала на себя определенные, нигде не записанные, но прекрасно осознаваемые и ею, и тем коллективом, где она практиковала, обязательства. Повивальная бабка не могла отказать в просьбе прийти к роженице. Невозможность отказа от исполнения своих обязанностей определялась по только последующему осуждению окружающих, но и суеверными представлениями: отказ рассматривался как «непростительный грех», который мог повлечь немедленную кару — «повитуха окаменеет» (2). Как вспоминают бывшая повитуха из Псковской обл. и «функционирующая» до сих пор повитуха из Пермской обл., как бы ни не хотелось идти к некоторым женщинам — ни подарка, ни уважения все равно не получишь, —отказаться невозможно: зажмуришься и идешь» (3).
Обычно источники коротко сообщают о том, что в каждой деревне имеется своя бабка или же несколько одновременно (по-видимому, это зависело от количества дворов), из которых можно выбирать любую (4). Иногда же территория, на которой практиковала повитуха, определилась обычаем более определенно: «В каждой улице есть своя повитуха и иметь ей пациенток в других улицах строго возбраняется» (5).
В местах со смешанным конфессиональным составом (православные и старообрядцы) даже при той строгости изоляции в быту по отношению к «мирским», которую соблюдали старообрядцы до недавнего времени, повивальные бабки оказывались лицами «надконфессиональными». Староверы из Псковской обл. вспоминают, что у них и у православных в соседней деревне были у каждого своя бабка, но в случае нужды приглашали к православным бабку из старообрядческой деревни и наоборот. Такую же картину мы наблюдали и в Пермской обл., где иногда в одном селении жили и православные, п старообрядцы разных толков: все они пользовались услугами одной и той же повитухи6. Возможно, это связано с тем, что специальные женщины, принимавшие роды и ухаживавшие за новорождённым, появились раньше принятия христианства, во всяком случае, раньше раскола в православии. Кроме того, действия, которые они совершали, не связаны непосредственно с церковной обрядностью, а возможность «осквернения» новорожденного снимало последующее крещение.
Не совсем ясно, существовала ли в XIX в. традиция непосредственной передачи повивальной бабкой знаний и опыта. Есть лишь отдельные сведения о том, что повитухи «в очень редких случаях получают образование у более старой и опытной бабушки, которая руководит ученицей» (7). Чаще же в описаниях противопоставляются акушерки и «бабушки-самоучки», которые «все свои знания приобрели, разумеется, одною опытностью, или, лучшо сказать, ничего не знают, но по свойственной русскому народу сметливости и сноровке эти бабушки бывают искусны» (8) Практические, а часто и обрядовые знания приобретались во время многочисленных родов, когда роженица знакомилась с приемами, применявшимися повитухами. Элементарные понятия о родовом процессе приобретала каждая деревенская женщина, ухаживавшая за скотом. Некоторые корреспонденты сообщали о передаче специальных заговоров (о чем смотри ниже).
Повитуха — обязательная и, как правило, единственная помощница при родах. По единогласному утверждению очевидцев, к акушеркам, появившимся в деревне во второй половине XIX в., крестьяне обращались крайне редко (9). Это объяснялось рядом причин. Одна из основных — «многофункциональность» повитухи, которая не только принимала роды, но и оказывала разнообразную помощь по уходу за матерью и ребенком; это и воспитанное веками доверие к повитухе, вера в ее знание магических и практических приемов. Как часто сообщали, крестьянки предпочитали повитух, так как они сразу могли заговаривать грыжу (10). Для суеверных крестьянок имело значение и то, что «акушерки бывают в большинстве девушки, могут неравно и сглазить» и. К тому же употребление при родах акушерских инструментов «большинство считает грехом» (12). Услугами акушерок пользовались, как иногда отмечалось, исключительно богатые и зажиточные люди, поскольку «за акушеркой, живущей за 8—10 верст, нужно послать подводу, приготовить для нее недешевую еду и дать за труды непосильное вознаграждение» (13). Большую роль играли и социальные причины. Как писал Д. К. Зеленин, изучавший быт крестьян Вятской губ., для крестьянина акушерка все же «барышня» или «барыня», т. е., по крестьянским воззрениям, слабое, беспомощное существо, которой крестьянка не может позволить ухаживать за собой. К этому добавляется «необходимость со стороны роженицы и всей ее семьи стыдиться за свою нечистоту, беспорядок и т. п.» (14)
Отзывы о действительной помощи повитух при родах довольно противоречивы. Один из корреспондентов РГО писал, что «едва ли из ста бабок десятая знает что-нибудь в своем деле» (15). Также отзывался и корреспондент из Себежского у. Витебской губ. (16) Скептические отзывы о деятельности повитух вызывались часто заведомой предубежденностью корреспондентов ко всякого рода деятельности, связанной с магией и суевериями. Кроме того, многие приемы, применявшиеся бабкой, не соответствовали правилам медицины и гигиены. Однако как материалы XIX — начала XX в., так и данные, собранные автором, содержат положительную оценку деятельности повитух. Многие женщины 70—80 лет, рожавшие в свое время с повивальными бабками, показывают, что они обладали знанием ряда приемов для облегчения родов и помощь их была весьма существенна. Широко применяли повитухи различные лекарственные травы, в основном кровоостанавливающего действия. При трудных родах повитуха призывала мужа роженицы, а иногда и домашних для оказания помощи и выполнения необходимых, с ее точки зрения, магических действий. При этом все безоговорочно выполняли любые указания бабки, авторитет которой в доме во время родов был непререкаем.
Для многократно рожавших деревенских женщин роды были болезненным, но привычным событием; гораздо более опасным и для ребенка, и для роженицы считалось послеродовое время. Поэтому часто повитуху не звали сразу к началу родов (за исключением первых родов). Иногда просто не успевали, по чаще —из-за суеверных представлений о том, что, чем меньше народа знает о родах, тем они легче будут проходить. Но и в таких случаях бабка непременно должна была прийти для исполнения всех послеродовых процедур. В этом отношении интересны крестильные пески Смоленской губ., относящиеся к тому моменту, когда отец новорожденного (т. е., роды уже произошли) идет за бабкой, кумом и кумою. Отец обращается к ним по очереди и просит каждого исполнить свои обязанности. Бабку он просит прийти «и прибабить ребенка» (17). В корреспонденциях с мест, содержащих описание родильных обычаев, нередко обращается внимание на то, что «после разрешения от бремени родившая приходит домой с младенцем и ложится на печь. Тогда посылают за повивальной бабкой» (18), «женщины зачастую рожают сами и только потом, боясь сглазу, призывают на день или два бабу» (19).
Сразу же после родов повитуха проверяла, здоровым ли родился ребенок, при этом выправляла головку, ноги, смотрела, нет ли вывихов. В описаниях лечебной деятельности повитух отдается должное их умению лечить грыжу у детей. Д. К. Зеленин, высоко ценивший искусство повитух, писал: «бабушка-повитуха «в кою пору» поправит вам и надсаду (пупок), и вывих, и грыжу у ребенка вылечит мигом какою-нибудь киноварью. Умение «править» в случаях надсады или вывиха у некоторых деревенских повитух доведено до совершенства... Медицина этих доморощенных повитух-лекарок, создавшаяся на почве этой же самой деревенской жизни, вполне к ней приложима…» (20)
Практическая помощь обязательно сопровождалась магическими действиями и заговорами. Важно отметить, что необходимое знание их и применение ни в коей мере не делало ее в глазах окружающих носительницей магической силы, которой обладали ворожеи и колдуны. Напротив, часто подчеркивается, что повитухами бывают «женщины набожные» (21). Одна из основных функций повитухи при родах — защита новорожденного и роженицы от нечистой силы, поэтому деревенские бабки широко пользовались христианской атрибутикой соответствующего назначения — ладаном, святой водой и молитвами. Их заговоры обычно включают обращение за помощью к различным святым: Зосиме и Савватию, Апие-пророчице — «как к скорой и усердной помощнице», Кузьме и Демьяну, пресвятой Богородице (22). Иногда в заговорах повитуха выступает как посредница между новорожденным и охраняющими его святыми: «На море Окияне, на острове Буяне, у реки Иордана, стоит Никитий на злых духов Победитель и Иоанн Креститель.
Воду из реки Святой черпают, повитухам раздают и приказывают: «Сбрызните и напойте этой водой родильницу и младенчика, некрещеного, но крещеной порожденного» (23). По своей главной покровительницей и помощницей, по материалам из разных губерний России, они считали «бабушку Соломониду» (Соломен), Соломонию) (24). По народным представлениям, Соломен совершала все те же действия с младенцем Христом, которые должна была исполнять деревенская повитуха. Очень показателен в этой связи рассказ деревенской повитухи из Орловской губ. Бабка-повитуха жалуется, что хлысты «гребуют» ею, так как она имеет дело с родовой грязью. В оправдание своей древней профессии она и обращается к христианской легенде: «Што роженицам помогать, так это сам Господь указал: родила Божья Матушка от Святого Духа, а бабушка Соломонида при ей была и в муках ей помогала, поэтому и на иконах она на втором месте около Богородицы и молитву ей читаешь: «Помяни, господи, царя Давида и бабушку Соломоииду». Так-то. Самим господом богом указано, чтобы нам, бабушкам, роженицам помогать, потому что только скотина сама себя ослабляет, а хрещеному человеку этого делать никак не можно» (25). Поэтому в заговорах-молитвах роженицы просили: «Пресвятая Богородица, отпусти матушку Соломониду, не погнушайся еже грешной, помоги мне при родах» (26). К ней обращались повитухи за помощью: «Бабушка Соломонида, приложи рученьки рабе божьей (имя)» (27); «бабушка Соломонида, Христа повивала — помоги» (28). Иногда Соломонида лишь упоминается как лицо, совершавшее действия, аналогичные действиям повитухи или способствующие здоровью роженицы и ребенка: «Бабушка Соломонида, Христова приемница, Христа парила, ножки-ручки правила, нашему младенцу парку оставила» (29); «Шла бабушка Соломонида из-за моря, несла два кузова здоровья. Споткнулася, упала, на кости попала, никому ничего, а (имя родильницы) весь кузовок» (30)
Интересны заговоры, в которых совершаемое одновременно повитухой действие переносится на Соломоииду: «Не я тебя, младенец, принимала, не я тебя оммывала, а бабушка Соломонида» (31); «Не я тебя мыла, не я тебя парила, — мыла тебя, парила бабушка Соломоиеюшка» (32). «Не я тебя парила, не я тебя правила, — тебя парила, правила бабушка Саламанидушка, она тебе приговаривала: «Роста, мое дитятко, по часам, по минуточкам» (33).
К сожалению, многие магические обряды и заговоры, сопровождавшие роды, не фиксировались собирателями; иногда этому мешало скептическое отношение к деревенским суевериям, но чаще — трудность сбора материала. Как сообщал один из корреспондентов бюро В. Н. Тенишева, «сведений о родильных обрядах не удалось получить, потому что обряды эти составляют профессиональную тайну деревенских повитух» (34); «заговоры повитухи держат в большом секрете и передают друг другу устно, при этом приказывают, чтобы не рассказывать его неповитухам» (35).
Родами и оказанием первой помощи не ограничивалось пребывание повитухи в доме у роженицы. По наиболее распространенной традиции повитуха жила или проводила большую часть дня у роженицы в течение трех дней (36). В некоторых местах это время увеличивалось до семи или девяти дней (37). На протяжении этого времени основная обязанность повитухи — купание роженицы и ребенка (отсюда очень распространенное в источниках указание на то, что «повитуха должна уйти только после трех бань» (38)), а также «надзор» за тем, чтобы никто не «испортил» ребенка или роженицу. Это тем более понятно, что до крещения (которое старались совершить как можно быстрее) ребенок, а вместе и его мать считались незащищенными от всякой порчи. Поэтому повитуха и находилась вместе с роженицей и новорожденным в бане (месте, по представлениям крестьян, весьма нечистом), не отходила от них при посещении посторонними лицами и т.д.
Кроме того, повитуха оказывала и практическую помощь роженице. В дом к роженице она часто шла не с пустыми руками: «несла хлеб и пару яиц» (39), «что-нибудь для ребенка — пеленку чистую, тесемку, приголовник, мятлышек и мыльце» (40) и т. д. Характер, объем помощи зависел и от традиций, и от необходимости оказания помощи, д. К. Зеленин, характеризуя роль повитухи в пригласившей ее семье, писал: «Деревенская повитуха не только поможет бабе родить, по и поднимет ее с постели, если это потребуется, и поправит ее, и попарит ее и ребенка, приготовит даже за нее обед, подоит корову и т. д. В тех случаях, когда в крестьянской семье только одна взрослая баба, бабушка повитуха играет вместе с тем и роль хозяйки, то есть исполняет все необходимые по дому работы до тех пор, пока роженица не будет в состоянии работать сама» (41). Эти описания подтверждают и сообщения из других губерний России (42).
В 20-е годы XX в., как вспоминают, объем помощи роженице сократился. Но все-таки «бабка и спечет что, и блинов, и сальца принесет, а если есть, и пеленки» (43).
Повивальные бабки в случае необходимости могли крестить новорожденных. В сообщениях из разных мест читаем, что «если новорожденный окажется очень слабым, то бабка крестит его в горшке по-своему» (44); «бабушка крестит ребенка домашним способом, для того берет «святую воду», и разбавляет ее с простою водою в обыкновенной тарелке. Затем она поливает ребенка три раза и говорит после каждого раза: «Во имя Отца, во имя Сына, во имя Святого Духа. Аминь» — и дает ребенку имя» (45). Особенно это было принято в отдаленных и раскольничьих селениях. После революции крещение ребенка повитухой еще более распространилось в связи с уничтожением церквей. Рожавшие в те годы женщины вспоминают, что «бабка побрызгает святой водой и имя дает» (46). Как мы видим, основное в действиях бабки — очищение водой, чтение молитвы и, главное, наречение имени. Такое крещение, совершавшееся, как говорили крестьяне, «от большой беды», не заменяло церковного (47). В случае, если ребенок оставался жив, священник довершал обряд без погружения в воду и нарекал именем, которое дала повитуха.
Церковные правила не только не запрещали подобные действия, но вменяли в обязанность священникам объяснять «всем мирянам, а особенно повивальным бабкам», что в опасных для состояния младенца случаях они должны окрестить его «путем троекратного погружения или обливания водой трижды с произнесением определенных слов» (48). Разумеется, церковь вынуждена была поручить крещение повитухе (по церковным правилам, женщины не совершали религиозных обрядов), чтобы избежать случаев смерти неокрещенных младенцев. Но, возможно, наречение имени и совершение определенных религиозных обрядов входило в обязанности повитухи и в дохристианском обществе, приобретая постепенно, по мере укрепления в народном сознании представления о необходимости православного крещения, характер христианского обряда. Очевидно, что в этом случае церковь стремилась контролировать обрядовые действия повитухи, чтобы не допустить искажения смысла церковного таинства. А такие случаи, видимо, были нередки. Так, например, сообщалось, что бабка «крестит» ребенка до рождения, чтобы он легче родился, при этом «три раза осеняет крестом чрево» и кропит святой водой. Такой ребенок считался «получившим крест», и его хоронили по общим правилам (49). Нередки были случаи, когда бабки налагали имя на мертворожденных, что категорически запрещалось.
В отношении крестьянства к повивальным бабкам большую роль играла вера в магическую связь между ними и повитыми ими детьми (50). Прежде всего это находило отражение в выборе повитухи, личные качества которой должны были соответствовать существовавшим представлениям. Не каждая женщина могла стать повитухой. Деревенская бабка — всегда пожилая женщина, иногда более определенно указывается, что у нее «не должно быть уже месячных очищений» (51), и она «не должна сама носить детей» (52). Девушки, «хоть и очень старые, повитухами быть не должны» (53). Предъявлялись требования и к ее поведению: «Бабка должна быть безупречного поведения и отнюдь не замеченная в неверности мужу» (54). В некоторых местах считали, что повивать не могли «мужние жены», а лишь вдовы, т. е. исключалась возможность половой жизни (55). Безнравственность поведения повитухи, по мнению крестьянства, приводила к тому, что «повитые ею дети не будут жить» либо родятся больными: «желт на ребенка нападет на 40 дней, косолапые бывают» (56). То же самое мы встречаем и у белорусов: «Бабкою должна быть непременно женщина пожилая, незамужняя или не живущая с мужем и хорошего поведения; в противном случае ее считают нечистою и недостойной быть бабкой» (57).
Нарушение принятых в данной местности норм поведения могло навсегда погубить репутацию повитухи и лишить ее доверия односельчан. В этой связи интересно сообщение корреспондента из Калужской губ. Он пишет, что «в данной местности все старухи понедельничают, то есть не едят в понедельник скоромного, чтобы при родах рука была легче. Одна повитуха, долгое время практиковавшая во всей здешней округе, забывшись, съела при людях скоромного в понедельник, а через то ее никто не стал приглашать, так что она совсем лишилась практики» (58).
Профессиональному искусству повитухи была свойственна определенная этика: такая женщина должна была все свое знание и умение направлять исключительно на сохранение жизни ребенку. Как вспоминают пожилые женщины, в 20—30-е годы были бабки, «которые умели делать аборты, но ни в коем случае не те, которые бабились» (59). Одно подозрение на нарушение профессиональной этики могло лишить повитуху доверия окружающих. Так, например, сообщали, что «есть такие бабки-повитухи, просят их к беременным от незаконного сожительства, при них рожают мертвых, а у законных жен — дети родятся живыми. Народ относит это к случаю, но повитух этих свои однодеревенские все-таки не приглашают» (60).
Иногда при выборе повитухи обращали внимание на то, «счастлива ли она в своем семействе» (61). Избегали приглашать для повивания бездетных женщин или таких, у которых свои дети умирали, так как, по поверьям, ребенок при такой бабке родится мертвым (62).
Большое значение придавалось и тому, живут ли принятые повитухой дети; если же они умирали, то считалось, что и «новорожденный, принятый ею, не будет жить» (63). В таких случаях женщины предпочитали «родить без участия бабки, чем приглашать такую» (64). Жизнеспособность новорожденных свидетельствовала о том, что у повитухи, как говорили, «легкая рука» и что все необходимое — как магические акты, так и медицинский уход —было сделано должным образом. С этим связан существовавший местами обычай приглашать в семью одну и ту же бабку. Так сообщали, что «мужчины по возможности стараются, чтобы принимала у них детей одна бабка, и, если даже они в ссоре с ней, все-таки просят ее; если она откажется, только тогда зовут другую». В случае временного отсутствия «своей» повитухи суеверное опасение повредить ребенку, пригласив другую бабку, приводило к тому, что «ребенку не завязывали пуповину в течение 10—12 часов и более» (65).
Широко бытовало представление, что все слова и действия повитухи могли отразиться на новорожденном. Так, например, в Тверской губ. на вопросы священника — мальчик или девочка — должна была отвечать одна бабка, и «если на вопрос священника она ответит наоборот, то домашние заранее оплакивают дитя, а бабка лишается своего звания. Горе ей, если ребенок умрет; она должна покинуть вовсе свое занятие» (66). Это распространялось и на действия, не связанные непосредственно с родами и ребенком. По распространенным поверьям, повитуха не должна была обмывать покойников, так как это повлечет гибель детей, принятых ею. Интересно сообщение из Пермской губ., показывающее отношение церкви к подобным суевериям. К священнику пришла пожилая женщина с жалобой на то, что ей «не велят обмывать покойников, так как я баблюсь». Священник постарался объяснить ей, что в правилах православной церкви подобного запрещения нет (67).
Интересны поверья крестьянства о загробном воздаянии повитухе, в которых чувствуется двойственность отношения к ее профессии. С одной стороны, повитуха постоянно имела дело с «нечистым», по понятиям окружающих, актом — родами. В приводимой С. В. Максимовым легенде муж предостерегает жену-повитуху: «Напрасно ты, баба, ходишь по этим самым повоям-то, там всяко может случиться, пожалуй еще согрешишь» (68). На повитуху распространялась сопутствующая родам обрядовая «нечистота». В то же время она — охранительница, в основном с помощью молитв и заговоров, матери и ребенка. Сложность отношения к повиванию определяла разнообразие и противоречивость поверий о магической связи между повитухами и принятыми детьми, а часто и роженицами на «том свете».
Приведем некоторые примеры. В Смоленской губ. верили, что «старухи, исполняющие обязанности баб-повитух, будут таскать на том свете пупы принимаемых ими детей в фартуке, поэтому каждой бабе необходимо во время своей жизни подарить хоть одному нищему мешок, который ей по смерти пригодится для ношения пупов» (69). В Московской губ. считали, что бабушка «не понесет даже тех страшных наказаний на том свете, которые назначены нам, грешным. За нее молятся дети и бог снисходит к их молитвам» (70). Двойственность отношения проявлялась иногда и при похоронах повитухи. Так, сообщалось, что в «Шенкурском у. повивать считается грехом». Повитухе «на том свете нужно выжать целое поле шипицы. Поэтому каждая роженица должна положить ей в гроб варежки, чтобы руки не колоть» (71). В Саратовской губ. «умершей повитухе женщины, у которых она повивала, обматывают руки лентами, по которым умершие младенцы узнают ее и прислуживают» (72).
Пребывание повитухи в доме у роженицы, характер ее деятельности, послеродовая «нечистота» ее и роженицы требовали, по представлениям крестьянства, обязательного последующего очищения. На большей части территории расселения русских, во всяком случае во всех центральных, южных и западных губерниях, очищение это достигалось при помощи обряда «размывания рук». Обряд не имел твердо установленных сроков. По наиболее распространенной у русских традиции он совершался на 3-й день после родов и завершал пребывание повитухи в доме (73). Местные традиции определяли и другие сроки: «позже 3-х дней» (74), на 9-й день (75), на 12-й (70). В западных уездах России, так же, как и у соседних белорусов, обряд часто исполнялся сразу же после крестин (77).
Суть обряда вкратце такова: водой, в которую часто добавляли различные, несущие определенную смысловую нагрузку предметы, мать и бабка поливали троекратно друг другу на руки и просили взаимно прощения. После этого повитуха могла идти принимать следующего ребенка. Совершение обряда давало возможность роженице вернуться к повседневной жизни (полное очищение, по церковным, а часто и бытовым представлениям, совершалось с принятием молитвы 40-го дня). Как писали очевидцы, «обряд сей считается столь священным между поселянками, что и по прочтении очистительной молитвы священником ни та ни другая не берутся за свечи, за иконы, доколе не совершалось странного сего обряда» (78). Как это часто бывало, подтверждение традиционности и универсальности существующего обычая крестьянство искало в трактуемых; по-своему евангельских сюжетах. 'Гак, из Курской губ. сообщали, что местные крестьяне убеждены, что «сама Божья матерь по рождении Спасителя размывала так же руки с бабушкой Соломонией». Иногда также считали, что несовершение обряда приведет к тому, что «на том свете руки по локоть будут в крови» (79).
Обряд размывания совершался либо в бане, либо в доме; иногда в источниках уточнялось, что участники обряда должны стоять под матицей (80), под святыми (81), на пороге избы (82). Чаще в исполнении обряда участвовали только повитуха и роженица, иногда специально оговаривалось, что, «кроме них, никого не должно быть в хате» (83). В других случаях традиция не требовала изоляции основных участников обряда и очищение распространялось па «всех присутствующих и принимавших участие в родах» (84).
В восточной части Псковской губ., как и в Тверской, обряд происходил в первый день после родов вместе с мытьем роженицы в бане: «При входе в баню бабка подает на каменку и вскидывает туда хмель», после чего все моются. Затем бабка «обмоет рубашку родильнице, а сия последняя поливает воду на руки бабке, держащей в это время руки над сковородкой, па которую положено три небольших камня» (85).
При единой смысловой нагрузке локальные варианты исполнения обряда значительно отличались. Как общую тенденцию можно отметить, что в южных и частично западных губерниях обряд более насыщен магическими действиями и имеет много общего с украинским вариантом.
Обобщая имеющиеся у нас описания, можно выделить приблизительный инвариант обряда для этих мест. Повивальная бабка наливала в какую-либо посуду воду, при этом что-то нашептывала, в нее добавлялись три горячих уголька, «святая вода и какие-то зернята»; затем повитуха и роженица становились на топор и веник (86), на топор или свечку (87). Затем бабка лила роженице на руки воду так, чтобы вода текла до локтей; роженица подхватывала воду с правого локтя левою рукою и пила ее, а затем лила воду на руки бабке, та делала то же самое (88).
Обряд обязательно включал троекратное извинение роженицы «за то, что причинила хлопоты родами» и благодарность за оказанную помощь. В других случаях обряд предусматривал взаимные извинения: так в Рославльском у. «родильница, кланяясь бабке в ноги, просила: «Баб, прости меня и в други, и в трети». Бабка отвечает: «Бох тебя прощаить —и я прощаю». Затем с теми же словами извинения бабка сливает роженице, но не кланяется ей в ноги» (89).
Размывание рук могло ограничиваться просто взаимным поливанием воды роженицей и бабкой. Употребление же атрибутов предохранительной (топор, угли) и продуцирующей (овес, жито, хмель, лапша, яйцо) магии расширяло смысловое значение обряда очищения. Продуцирующее значение усиливалось иногда и приговорами повитухи. Так, например, при умывании родильницы водой, куда были положены овес, яйцо и хмель, бабка говорила: «Как хмель легок, та крепок, так и ты будь такая же, как яичко полное, так и ты полная, как овес бел, так и ты будь бела» (90). Обряд размывания рук обязательно заканчивался тем, что роженица делала повитухе подарок.
Там, где специального очистительного обряда не существовало, идея о необходимости очищения часто реализовывалась в обязательном одаривании повитухи мылом, (мыло и полотенце — это обычные, если не единственные компоненты подарка при размывании рук). Как пишет исследователь быта русских на Печоре В. М. Мартынов, «как бы ни была бедна роженица, бабушке непременно в каждом доме дается кусок мыла в 1 ф. весом: «Ты у нас, бабушка, испачкалась, вот тебе, бабушка, мыло» 91.
Теперь мы обратимся к рассмотрению очень важного вопроса, переводящего нас в сферу традиционных виутридеревепских отношений, — к вопросу о формах, размере, обязательности оплаты трудов повивальной бабки. Ни юридические законы, ни обычное право не регулировали это. Нам не встретилось ни одного упоминания о том, что повитухи обращались или могли обратиться куда-нибудь с жалобами на недостаточность или отказ оплаты. Принятые по этому поводу нормы поведения мы можем включить в широкий круг этических норм деревенской жизни, «регулировавшихся не юридическими установлениями, а почти исключительно общественным мнением» (92).
Источники не дают полного единообразия в описании размера и форм вознаграждения. Это зависело от местной традиции и от характера оказываемой помощи, от состоятельности семьи и т. д. Анализируя имеющиеся у нас данные, мы можем рассматривать повивание детей как профессиональное ремесло, требующее и навыков, и значительных затрат времени. К тому же повитуха не могла отказываться от приглашения, ссылаясь на свои неотложные дела. Естественно, что при такой занятости она, но могла полноценно вести свое хозяйство. По понятиям крестьян, повитуха зачастую и нужна была в доме для оказания помощи роженице, чтобы не отвлекать других женщин от повседневных забот. Как вспоминала одна из пожилых женщин: «Конечно, и свекровь была, и могла помочь, но у свекрови хозяйство» (93). Возможно, причина того, что повитухами были в основном вдовы, не только требование чистоты, но и стремление женщин, оставшихся без мужа, найти дополнительный источник существования. В документах часто подчеркивается, что повитухи дорожили своей репутацией у односельчан, стремились сохранить практику, а соответственно и доход. Подтверждение тому, что повивание детей приносило некоторый доход повивальным бабкам, находим и в косвенных источниках. Так, например, в быличке о том, как повитуха ходила повивать к черту, говорится, что «старуха, не имея работы, пожелала бабиться, хотя бы и у черта, только бы что заработать» (94).
Оплата трудов повитухи почти на всей территории расселения русских складывалась из индивидуального вознаграждения, получаемого от роженицы, и коллективного. Своеобразие форм оплаты в том, что и индивидуальное (чаще) и коллективное вознаграждение облекалось в обрядовую форму. Как мы уже упоминали, обряд размывания рук заканчивался обязательным одариванием повитухи. Подчеркиваем, что не только в XIX —начале XX в., но и позже, в 20—30-е годы XX в., по крестьянской терминологии, отражавшей и соответственные представления, повитухе не платили, ее о д а р и в а л и. По наиболее распространенной у русских традиции (95) в подарок повитухе обязательно входили предметы, как бы дополняющие очищение: мыло и полотенце, а также хлеб. Во второй половине XIX, а особенно в конце XIX —начале XX в. подарок дополнялся небольшой суммой денег (90). Приведем некоторые примеры: в Куигурском у. все вознаграждение ограничивалось мылом и несколькими аршинами холста (97), в Саратовской губ. «роженица падает бабушке в ноги и дарит ей мыло и кофту или деньгами 30— 40 коп.» (98); в Новгородской «родильница дарит бабке платок или ситцу на рукава» (99); в Смоленской — «холстинную наметку длиною в 4—5 аршин — руки вытирать» (100), в Курской—«холст, хлеб, солонку соли и копейки 3 серебром» (101), в Оренбургской — «1 ф. мыла и сколько-нибудь денег» (102) и т. д. Совпадение обряда и подарка в таких случаях было столь традиционно, что несовершение обряда влекло и отсутствие подарка (103).
Там, где обряд размывания не был принят или, как это замечалось в начале XX в., исчезал, вознаграждение все же следовало и состояло обычно из тех же предметов. Повитуха в таких случаях получала подарок от роженицы либо на крестильном обеде, обычно по окончании обеда (что не исключало и подарка при размывании рук), либо когда оканчивалось ее пребывание в доме роженицы. Но и этот срок мог варьировать, особенно в 20 — 30-е годы XX в. Как косвенную форму оплаты можно рассматривать и принятое, особенно в зажиточных семьях, угощение повитухи: ее «кормят лучшими, сколько могут, кушаньями, поят чаем с сахаром, так как бабушка является во всяком доме желанной гостьей» (104).
Таким образом, мы рассмотрели, как расплачивалась с повитухой пригласившая ее семья. Взаимоотношения повивальной бабки и семьи, где она приняла ребенка, опирались исключительно на обычай. Традиционные нормы поведения определяли обязательность подарка — «грех непростительный, если не подаришь». В то же время повитуха не должна была требовать больше, чем могла дать семья. В источниках обычно подчеркивается, что каждая семья давала повитухе «по состоянию» (105).
Обратимся теперь к рассмотрению коллективной оплаты повивальной бабки, которая происходила обычно на крестинах. Празднование крещения («крестины», «крезьбииы», «кстипы») включало множество магических действий, семантика которых связана с актом рождения. Этим, наверное, и объясняется роль в крестильном цикле основного персонажа родильной обрядности — повивальной бабки. По имеющимся у нас данным можно судить, что повитуха в день крещения выполняла как бы роль церемониймейстера значительной части действий обрядового (нецерковного) и не обрядового характера, происходивших в доме. Она купала и пеленала ребенка до крещения, давала напутствия кумовьям, принимала у кумовьев окрещенного младенца и т. д., сопровождая часто все это заговорами.
На самом крестильном обеде у повитухи разнообразные обязанности. Иногда к ней переходило все руководство обедом: «она готовит печь, кушанья, приглашает гостей и является полной хозяйкой при угощении» (106).
Повитуха вместе с кумовьями — основные действующие лица, исполнители разнохарактерных обрядовых действий и в то же время объекты некоторых из них. Центральное место по количеству и разнообразию сопутствующих действий и по значимости в народном сознании нанимают обряды, связанные со специальным ритуальным кушаньем — кашей, которую готовила (или хотя бы подавала) повивальная бабка, — так называемая бабина каша (107). Обряды эти были известны почти на всей территории Европейской России; отсутствие или, возможно, слабая степень их бытования характерны для северных и северо-западных губерний. В этих местах крестильная трапеза вообще упрощена. В описаниях даже при упоминании ритуального кушанья — каши или иногда яичницы какие-либо обрядовые моменты не отмечаются. Обряды с «бабиной кашей», аналогичные русским, существовали у белорусов (108) и у украинцев — жителей северных губерний Украины (109). В некоторых губерниях, например в Тверской, терминология основного обрядового кушанья переносилась на весь крестильный обед, получивший название «каша».
В данной статье мы не ставим целью рассмотрение всех обрядов, связанных с «бабиной кашей». Остановимся лишь на двух моментах, поскольку они имеют непосредственное отношение к обрядовой и социальной характеристике повитухи.
Обрядность крестинного обеда насыщена магическими действиями и приговорами, пожеланиями, цель которых — обеспечение жизни и здоровья не только родившемуся ребенку, но и всему живому. Как пишет Н. Гаврилюк, анализируя соответствующие обряды у украинцев, «в народном представлении человеческая жизнеспособность и деторождение ассоциировались с плодородием земли, особенно хлебных растений, и домашних животных» (110). На крестинном обеде все обряды, все формулы-пожелания, характерные для магии плодородия, сближающие праздник рождения ребенка с аграрными праздниками, концентрируются вокруг «бабиной каши», к тому же повитуха — обычный их исполнитель (иногда те же функции переходят к куму). Особенно характерны эти обряды для южных и западных губерний России. Поднимая горшок с кашей, повитуха произносит: «Водись на полоке (кровати) ребятки, под полоком телятки, под печкой поросятки, на полу цыплятки. А мой внук расти высоко-высоко» (111). Или: «Сколько всего в таргу, столько б было в этом дому; хлебушко б родился, скоток водился, а младеиец велик рос и счастлив был» (112). После чего повитуха обычно разбивала горшок. Подобные пожелания: «Роди, боже, а маих унучкуу жита, пшаницу и усякую пашннцу» (113), — сопровождавшиеся разбиванием горшка, характерны и для украинской и белорусской крестильной обрядности.
Обряды с «бабиной кашей» обязательно включали сбор денег, известный во многих местах под названием «продавать кашу». Вариативность исполнения, а, судя по описаниям, в каждой местности существовали свои нюансы обряда, не мешает уловить суть происходившего: перед нами, несомненно, древняя форма коллективной оплаты повитухи. Не случайно и то, что обряд «продажи каши» происходил на крестильном обеде. Коллективное празднование крестин с приглашением родных, соседей, знакомых ученые с достаточным основанием рассматривают как «остаточную форму семейно-родовой трапезы (позднее общинной)» (114). Основное денежное вознаграждение повитуха получала именно «на кашу» от присутствующих гостей и домочадцев (исключение — роженица, которая, даже если присутствовала на крестинах, в сборе денег не участвовала). Размер взносов зависел, конечно, от зажиточности присутствовавших. Так, например, указывалось, что на крестинах «собирает бабка на свою долю за кашей с кумовьев и гостей до рубля, а когда зажиточные кумовья — и больше. Родильница же платит ей один только сарафан да пирог» (115). Корреспондент из Смоленской губ. отмечал, что «и на самых бедных крестинах бабка собирает копеек тридцать денег, что составляет ее доход, ради которого она идет к родильнице» (116). Сбор денег «на кашу» можно рассматривать не только как вознаграждение повитухе за ее хлопоты по отношению к конкретному ребенку, но и как коллективную оплату ее бывшей и будущей деятельности, поскольку все или почти все из присутствовавших пользовались ее услугами. В то же время это отражение родственных, соседских, однодеревенских связей, в сферу которых вступает новорожденный и которые реализуются в благодарности повитухе за ее труды по отношению к новому члену коллектива. В свою очередь и повитуха, усвоившая с детства нормы и понятия деревенской жизни, в обрядовых приговорах-напутствиях высказывает точку зрения крестьянского общества на будущее новорожденного; содержание этих приговоров говорит о том, какое большое значение в крестьянской среде придавалось общественному мнению: «Расти отцу на украшение, матери на утешение, а всему миру на честь-хвалу, на прославление» (117); «Нехай мой внучек чтоб велик рос, да счастлив быв, батьке с маткою на радость, а людям на «поввагу», то есть на уважение» (118).
Обрядовое оформление сбора денег было столь традиционным, что сохранялось даже в тех случаях, когда крестины ограничивались угощением кумовьев и бабки (119). П этой связи интересно воспоминание жительницы Смоленской обл., которой во время войны довелось принимать ребенка у поляков на западе области. Когда зашла речь о благодарности, женщина эта объяснила хозяевам, что у нее дома «принято благодарить бабу на кашу». Хозяева делали кашу, которую она застилала платком, и все кидали деньги (120).
Коллективная оплата повитухе иногда имела и иное обрядовое выражение. Так, например, в Билимбаевском заводе (Пермская губ.) сбор денег приурочивался не к крестинам, а к принятому у всех русских проведыванию роженицы женщинами деревни. Каждая из приходивших приносила «на зубок деньгами для новорожденного, каждая по своему состоянию, деньги эти поступают в пользу бабушки-повитухи» (121).
Часто благодарность за оказанные при родах услуги не исчерпывалась перечисленными способами оплаты. Повивальным бабкам, особенно пользовавшимся популярностью, помогали и тогда, когда они становились нетрудоспособными. Такая помощь могла быть как индивидуальной (женщины носили еду, по праздникам — пироги), так и коллективной. Как вспоминают жители д. Баркановской Вожегодского р-на, «мужики распахивали бабке полоску, она ведь не могла, а все ей были благодарны», «кто рожал, кому она помогала, ее добро не забыли, в голодные годы кормили ее». Причем помогали не только те, у кого она когда-то принимала роды. Последнее показывает сохранение традиций коллективной помощи, характерной для русской общины (122).
Повивание детей создавало определенные, хотя и очень слабо проявлявшиеся в повседневной жизни отношения между бабкой, принятыми ею детьми и их родителями. Как сообщали с мест, «к бабке относятся с большим уважением. Если в доме, где она «бабит», случается свадьба или другой какой пир, то бабку всегда приглашают «па честь», то есть на хлеб-соль» (123). Есть отдельные сведения о том, что в случае смерти повитухи на свадьбе принятых ею детей ее заменяла дочь или кто-либо из женщин «из хаты» (124). Терминологически эта связь выражалась в том, что бабка звала принятых ею детей, а часто и их родителей «внуками», а они ее «бабушкой». Возможно, это следы каких-то древних представлений об искусственной форме родства с принявшей роды и «бабившейся» (по терминологии XIX в.) женщиной.
Но был один день в году, когда устраивался праздник специально для повивальных бабок, — так называемые «бабины», или «бабьи каши». Это второй день рождества — 26 декабря (по некоторым данным, он приурочивался и к дню рождества Богородицы — 8 сентября) 125. Генетически праздник этот связан с древними верованиями славян 126. Взгляд на деторождение и плодородие природы как единое явление объясняет временную соотнесенность «бабиных дней» с двумя крупнейшими аграрными праздниками восточнославянского календаря. Первостепенное значение имело и то, что «в обоих случаях в христианской мифологии действуют «рожаницы», рожающие богини» (127).
Обязанный своим происхождением, по мнению Б. А. Рыбакова, языческим «рожаницам», в XIX в., однако, ни семантически, ни в осмыслении исполнителей с древними богинями праздник связан не был. Церковная служба иконе «Помощь в родах», проходившая на второй день рождества Христова, в сознании крестьянства, воспринимавшего божественные роды Марии как вполне реальный акт, имела значение благодарности за благополучное разрешение от бремени. Именно поэтому в центре внимания в этот день находится лицо, реально помогавшее при родах, — повивальная бабка.
Описания празднования «бабиного дня» не слишком многочисленны. В Сургутском крае после молебствия в церкви «роженицы приглашают к себе бабок, дают им денег и угощают их кашей, которую непременно готовят в этот день, почему и праздник носит название «бабьи каши» (128). В Курской губ. в этот день «многие крестьяне, имеющие детей, с женами вечером ходят к повивальной бабке и приносят ей водку, харч, блюда пирогов или блинов и всякой всячины и здесь едят, и пьянствуют часто до бела света» (129). Еще более праздничным и обрядово-насыщенным был этот день в Смоленской губ. Подробное описание бабиного дня — «бабин» в Рославльском у. оставил В. Н. Добровольский. Бабка основательно готовилась к этому дню: «Берет водку, чинит колбасы, варит холодец, крупеню, кашу, жарит картофель, курицу, печет блины, пироги, начинка для пирогов делается из каши.» «Внуки, со своей стороны, также несут угощение: булку хлеба, кусок сала, колечко колбасы, кусок сырой говядины и обязательно кашу». В день «бабин» бабка сама обходит своих внуков и приглашает их, те уже заранее начинают готовиться. Интересно, что зовет она из вежливости всех, но приходят только те, у кого она «бабила». В конце угощения бабка несет горшок с кашей и «гости, не евши каши, прежде начинают класть бабе деньги на кашу. Кто больше всех положил, тот имеет право и должен разбить горшок с кашей. Положенные деньги баба забирает себе» (130). Несмотря на разное обрядовое выражение, «бабин день» имеет ряд общих моментов, которые позволяют говорить о генетическом его родстве с обрядами «бабиной каши» на крестинах. Особенно ярко эта общность обнаруживается в приведенном описании из Рославльского у. В обоих случаях это коллективная трапеза, связанная с рождением детей, включающая коллективный сбор денег для повитухи. (В курском варианте то же значение имело приносимое ей угощение). Причем и на крестинах, и на обеде на «бабин день» кладущие деньги не получают от нее каких-либо одновременных услуг. Ритуальное блюдо — каша — символ плодородия —свидетельствует о единстве обрядов родильно-крестильного цикла с аграрными обрядами русских.
Мы изложили основные поверья, обряды и обычаи, связанные с повивальной бабкой. Основная функция повитухи — принятие родов и забота о ребенке. Но она не только акушерка: деревенская бабка —и необходимая помощница в занятом крестьянском семействе, и защитница, и охранительница матери и ребенка. В отношении к ней сквозят древние магические представления, особенно очевидные в связанных с повитухой обрядах (131).
От умения деревенской бабки во многом зависели жизнь и здоровье рождающегося поколения. Поэтому в отношении к ней прежде всего чувствуются благодарность и почтительность. В то же время важность для крестьянской семьи благополучного деторождения — причина появления требований, предъявляемых к принимающей роды женщине.
Повивание в русской деревне можно рассматривать как профессиональное ремесло. В сельском обществе повитухи занимали определенное социальное положение, что позволило Д. К. Зеленину выделить их как «особый класс деревенских повитух и знахарок» (132). Социальные характеристики повитух однотипны на всей рассматриваемой территории, локальные варианты проявлялись в основном в различном исполнении обрядов. Мы не ставили целью рассмотрение множества местных вариантов обрядов и суеверий. В статье изложены основные, с нашей точки зрения, моменты, составлявшие этническую традицию русских. Сравнение материалов середины XIX — начала XX в. с нашими полевыми материалами, охватывающими период приблизительно с начала 20-х годов, а иногда благодаря передаче информации и более ранний, позволяет говорить о двух направлениях одного и того же процесса, связанного с социально-экономическими изменениями в деревне. С одной стороны, происходит явное сокращение магических действий повитухи при сохранении всех практических. Вместе с тем все чаще вместо повитухи, тем более что число их сократилось, для оказания необходимой помощи роженице и ребенку приглашали кого-либо из домашних или соседок. При этом обращение к повитухе оставалось предпочтительным. Многие женщины 70—80 лет вспоминают, что их приглашали к роженице. В таком случае «и родиху помоешь, и в баню сводишь, и тряпки грязные моешь, и живот потрешь». Но исполнение подобных действий, которые они объединяли общим термином «бабиться», по их же представлениям, ни в коей мере не делало их «бабками», т. е. специальными повитухами. Сокращался срок и размер помощи роженице от «бабившей» ребенка женщины — посещение обычно ограничивалось одним-двумя днями; в зависимости от желания она могла приносить пеленки и еду, оказывать помощь по дому и т. д. В целом можно сказать, что если для повитухи существовал неписаный регламент поведения и нарушение его могло осуждаться окружающими, то на приглашенную женщину эта традиция не распространялась. Тем не менее на лицо, приходившее «бабить», нередко переходили основные обряды и обычаи, связанные с повитухой. Соблюдалось, хотя и не всегда, ограничение в возрасте и нормы поведения; сохранялся обряд «размывания рук», обрядовые действия на крестильном обеде с кашей. Также недостойным считался отказ от просьбы прийти к роженице.
Полевые исследования в ряде областей показали, что по мере расширения сети больниц и роддомов почти везде из жизни деревни исчезают одновременно и повивальные бабки (133), и связанные с ними обряды, почти, но не везде. Например, на западе Смоленской обл., несмотря на постепенное исчезновение повивальных бабок, многие связанные с ними обычаи и обряды сохранились путем условного назначения кого-либо из женщин на роль повитухи. Причем на первый план выступают моменты, характеризующие повитуху как лицо, связанное не столько с родами, сколько с ребенком. Так, в Краснянском и Рославльском районах при возвращении из роддома для первого купания ребенка приглашают какую-нибудь бабушку, иногда это родная бабушка ребенка. Приглашенная приносит пояс, пеленки, платочек «и как моет, и мыло принесет, и полотенце, и все это оставит» (134). Выбранная в бабки обязательно приглашалась на крестильный обед, где она исполняла обряды, ранее выполнявшиеся повитухой. Так, одна из женщин рассказывала, как она ходила «вместо бабки»: на «истинах» сидела на куте, подарила родихе на сарафан, ребенку три пеленки, платочек, ленту повивать, а родильница ей — на два платья материю. И на «истинах» она и на куте прыгала, и наметкой подаренной размахивала, и крали у нее наметку, а она выкупала, т. е. делала все в соответствии с существовавшей здесь традицией крестильного обеда (135). В настоящее время на роль бабки приглашаются и молодые женщины. В отношении выбора этого лица нет какой-либо традиционности, некоторые современные «правила» возникают буквально на глазах. Так, одна из жительниц д. Красное рассказывала, что соседка звала ее «в бабки», так как она два месяца приходила и купала ее новорожденного сына, но она отказалась. Причина отказа: у соседки у первой девочки была уже «бабка», к тому же еще молодая, значит, ее нужно было звать и к мальчику (136).
Исполнение роли бабки создает определенные отношения между нею и ребенком, которого она с этого момента называет «внуком», а он ее «бабулькой». Каждый год такие бабки несут ребенку подарок на день рождения, их приглашают на все главные события жизни ее «внука» — «и на свадьбе, и на проводах в армию такая бабка на куте сидит» (137).
В данном случае древние обряды и обычаи не имеют реальной основы, причина их сохранения лишь традиционность и устойчивость духовной культуры.
Изучение современной жизни русской деревни, возможно, покажет иные варианты трансформации традиционных обрядов и обычаев.
Листова Т.А.
- Наиболее полно сведения по интересующей нас теме собраны в фонде этнографического бюро В. Н. Тенишева (Рукописный отдел Государственного музея этнографии, ф. 7). Это ответы корреспондентов на специальную анкету, включающую различные вопросы по народным обычаям и верованиям русских крестьян Европейской России конца XIX - начала XX в. Аналогичный материал содержится и в ответах с мест па программу Отделения этнографии Географического общества, изданную в 1948 г. Частично ответы опубликованы в изданиях ИРГО. Ценные сведения, частично опубликованные в «Этнографическом обозрении», были собраны Обществом любителей естествознания, антропологии и этнографии, созданным в 1864 г. при Московском университете.
- Смирнова М. Родильные и крестильные обряды крестьян села Голицына Курганской волости Сердобского у. Саратовской губ. // ЭО. 1911. № 1/2. С. 253.
- АИЭ. Восточнославянская экспедиция. Псковский отряд. 1982 г. Д. 8064. Тетр. 1. Л. 25 об., Псковская обл., Великолуцкий р-н, д. Захарово; Д. 58. Д. Сафопово; Пермский отряд. 1982 г. Д. 8594. Л. 62, Пермская обл., Чсрдынский р-и, д. Черепаново.
- ГМЭ. Ф. 7. Он. 1. Д. 384. Л. 2, Вологодская губ., Усть-Сысольский у.; Д. 240. Л. 2, Вологодская губ., Кадниковский у.; Д. 141. Л. 3; Д. 15. Л. 17, Владимирская губ., Вязииковский у.; ЦГИА. Ф. 1024. On. 1. Д. 20. Л. 33 об., Тверская губ., Кашинский у.
- ГМЭ. Ф. 7. On. 1. Д. 1366. Л. 2, Пензенская губ., Нижнеломовский у.
- АИЭ. Псковский отряд. 1982 г. Д. 8064. Тетр. 1. Л. 51, 58, Великолуцкий р-н, д. Сафопово; Смоленский отряд. 1984 г. Д. 52. Л. 1. Сычевский р-и.
- Мартынов С. В. Печорский край. СПб., 1905. С. 263. Известный русский этнограф С. В. Максимов писал, что «происхождение ее (повитухи - Т. Л.) очень просто: она почти всегда дочь тоже повитухи» (Максимов С. Лесная глушь: Картины народного быта. СПб., 1871. Т. 2. С. 11). Возможно, это и бывало в тех случаях, когда одно лицо совмещало функции и повитухи, и знахарки, поскольку умение и знания сельских знахарей часто передавались по наследству. Нам указания о наследовании в повивальном деле не встречались.
- ГМЭ. Ф. 7. On. 1. Д. 1518. Л. 84, 1897 г. Симбирская губ., Ардатовский у.; Этнографические наблюдения по пути по Волге и ее притокам // Изв. ИОЛЕАЭ. М., 1877. Т. 28, кн. 4. С. 59; ГМЭ. Ф. 7. On. 1. Д. 548. Л. 17, Калужская губ., Мещовский у.
- ГМЭ. Ф. 7. On. 1. Д. 1341. Л. 4, Пензенская губ., Краснослободский у.; Д. 676. Л. 6, Новгородская губ., Белозерский у.; Д. 264. Л. 2, Вологодская губ., Кандиковский у.; Д. 438. Л. 57, Вятская губ., Орловский у.; Д. 1554. Л. 3, Смоленская губ., Вяземский у.; Д. 1411. Л. 8, Псковская губ., Порховский у.; Д. 1222. Л. 1. 1898 г., Орловская губ. и у.
- Харузина В. Н. Несколько слов о родильных и крестильных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском у. Олонецкой губ. // ЭО. 1906. № 1/4. С. 89; ГМЭ. Ф. 7. On. 1. Д. 890. Л. 9, Олонецкая губ., Вытегорский у.; АГО. Р. 5. On. 1. Д. 7. Л. 67, Витебская губ., Себежский у. 11 АИЭ. Ф. ОЛЕАЭ. Д. 170. Л. 12, 1890 г., Пермская губ., Билимбаевский завод.