Для традиционного календаря характерна приуроченность начала и конца разного рода явлений природы и человеческой деятельности к определенным христианским праздникам: прилет и отлет птиц, появление и исчезновение кровососущих насекомых, начало периода гроз, таяния снега, временны́е границы сева, жатвы, сенокоса, прядения и тканья и многое другое размещается в границах, определяемых датами тех или иных календарных праздников, которые, соответственно, могут получать дополнительную номинацию или дополнительную интерпретацию официального названия в соответствии с теми явлениями, границы которых они маркируют: Василий Капитель, или Капельник (день прп. Василия исповедника) 28 февраля/1 марта связан с ожиданием капели; Покров 1/14 октября — с ожиданием первого снега, а потому название праздника часто трактуется в смысле покрывания земли снегом и т.д. Таким же точно образом в восточнославянском традиционном календаре обозначен период, когда разрешено купаться.
Обычно купальный сезон ограничивается в начале днем Ивана Купалы (24 июня/7 июля), а в конце Ильиным днем (20 июля/2 августа). В связи с этим обстоятельством формируется значительный корпус текстов, мотивирующих запрет на купание после Ильина дня. Учитывая, что среди взрослых крестьян купание, по-видимому, не было распространенной формой досуга (ср.: «летом некоторые крестьяне и крестьянки ходят купаться, если к этому есть возможность и время» — выделено мною, А.М. [РКЖБН 1: 249]), тексты рассчитаны на детей, а потому носят откровенно дидактический характер и по большей части должны запугать адресата или вызвать у него страх, отвращение или хотя бы нежелание и далее купаться. Количество мотивирующих запрет текстов весьма велико, распространены они, сколько можно судить по опубликованным и архивным материалам, по всей восточнославянской территории и, несмотря на заметное разнообразие, имеют достаточную устойчивость, повторяемость и относительную изоморфность.
Общая модель всех имеющихся текстов такова: в Ильин день вода становится непригодной для купания: опасной, холодной, нечистой, то есть меняет свои свойства. Это происходит вследствие воздействия на нее со стороны некоего персонажа. Более детальное рассмотрение демонстрирует нам три основные мотивационные стратегии:
1. В воде появляются или активизируются мифологические существа, способные принести вред человеку, нарушающему запрет. Это могут быть стандартные демонологические персонажи, связанные с водой, — водяной (Злын. Брян. [ФА ВШЭ: 1874, 3367]; Карг., Вель. Арх. [АЛФ: 1687, 1691, 6444 и др.]) и русалки (Злын. Брян. [ФА ВШЭ: 707, 714 и др.], Карг. Арх. [АЛФ: 6444, 7295, 14689 и др.], Част. Перм. [Черных 2006: 219], Ул. [ОТКУП: 505]), которые, как сообщается, могут утащить, утопить купающегося. В данном случае акцент делается на том, что именно с этого момента водяные и русалки активизируются и становятся опасными, в то время как до того особой опасности не представляли. Таким образом, объяснительная модель базируется на более общем представлении о том, что некоторые демонические существа «функционируют постоянно, а с определенными датами связываются вспышки их деятельности» [Кабакова 1989: 163]. Третий персонаж, представления о котором распространены наиболее широко и в рассматриваемых текстах, и безотносительно к ним, это волос (конский волос, волосень, волосник и т. д.) — водяной червь, напоминающий внешне длинный толстый волос. Согласно широко распространенным представлениям, волос активизируется с Ильина дня: Крич. Мог. [ФА ВШЭ: 7868, 9317], Клим. Брян. [ПА], Карг., Вель., Уст. Арх. [АЛФ: 7203, 8853, 14639 и др.], Краснов., Берез. Перм. [Черных 2006: 219]. Он может войти в тело вызвать нарывы и другие болезни [Попов 1903: 12- 13].
2. Персонажи христианской традиции портят воду. Прежде всего это сам Илья пророк, Илья, Илюха, Илля, Лля. Под этим именем может пониматься как сам святой (точнее — его народноагиографический двойник), так и — в соответствии с закономерностью, по которой длинное наименование праздника в честь святого стягивается до антропонима [Толстая 2005: 377-378], — Ильин день (ср. Ну, старухи гаварят: «Ильин в воду нассал» [ОТКУП: 506] — выделено мною, А.М.). Купание, открытое в более ранний летний праздник (чаще всего на Купалу), отмечается преобразованием воды, ставшей пригодной для купания, теперь же она «портится»: «Завершение купальского сезона мотивируется действиями и событиями, обратными тем, которые имели место при его открытии: Бог/святой опускает в воду кусочек льда, подкову; черт и другие демоны оскверняют воду» [Агапкина 2002: 563].
Наряду с Ильей в роли персонажа, который портит воду, может выступать Бог, или Христос. Здесь, по-видимому, происходит обобщение: в фольклорной агиографии любой святой в определенной мере изофункционален Богу/Христу [Мороз 2017: 59-61], который в верованиях, легендах, запретах, предписаниях, заговорах и др. выступает как «обобщенный» христианский персонаж. Эти персонажи не представляют непосредственной опасности для человека, но делают воду непригодной для купания. Они охлаждют ее — Илья/Бог бросает/опускает в воду лед/льдину/глыбу льда/пуд льда: Себ. Пск., Вел. Смол., Рос. Вит., Иш. Тюм. (1) [ФА ВШЭ: 5509, 5910, 6376, 7516, 7622, 8501, 8915, 9719 и др.], Волог. [Атрошенко и др. 2015: 185], Воз., Павл. Д-Конст. Ниж. [Корепова 2009: 360], Сос., Староюр., Знам., Жерд., Морш., Перв., Мич. Тамб. [Махрачева 2008: 103], Ерм., Шил. Ряз. [Тульцева 2005: 226], Ул. [ОТКУП: 506-507], Мур. Влад. [ТКМК: 77], Куед. Перм. [Черных 2006: 217]; делают ее не только холодной, но и гнилой и неприятной — Илья наделал гнилья (2): Крич. Мог. [ФА ВШЭ 8370]; Рос. Вит.; Злын. Брян. [ФА ВШЭ: 425, 707, 1417, 1874]; Узд. Мин. [ТМКБ 5/1: 247]; оскверняют — Илья/ Христос помыл ноги в воде/насцал/перднул в воду: Злын. Брян., Крич. Мог., [ФА ВШЭ: 1978, 2475, 4041, 7868 и др.], Жл., Моз., Петр. Гом., Овр., Ол. Жит., Сарн. Ровн., Труб., Клим. Брян. [ПА], Пин. Бр. [Толстая 2005: 115], Вель. Арх. [АЛФ], Знам., Кирс., Мич., Петр., Пич., Ржак., Увар. Тамб. [Махрачева 2008: 103-104], Мур. Влад. [ТКМК: 77], Ульян. [ОТКУП: 507], Несв. Мин. [ТМКБ 5/1: 247]. Относительно нейтральные или даже имеющие противоположный смысл манипуляции с водой можно понимать как эвфемические обозначения или результат десемантизации: Илья дохнул в воду/искупался в реке (Мур. Влад. [ТКМК: 77]); окунул в воду крест (Кирс. Тамб. [Махрачева 2008: 103]), бороду (Староюр. Тамб. [Там же]). Откровенно эвфемически звучит объяснение, что Илья посвятил воду в реке (Злын. Брян. [ФА ВШЭ 768]), высказав которое, информант засмеялся. Курьезным образом в этом ряду Илья может то ли по созвучию, то ли по причине большей актуальности единично заменяться совершенно вне контекста находящимися персонажами: в воду написал Ленин (3) (Инж. Тамб. [Махрачева 2008: 103-104]); Алёна косы в воду опустила (4) (Мур. Влад. [ТКМК: 77]).
Имеются также и контаминированные с первым типом мотиваций тексты, в которых Илья или его конь, на котором он переправляется через реку, роняет в воду волос: Илья проехал на коне и волосья в воду выпали; Про Илью говорят, ехал он как-то через реку, с хвоста конского волосы в воду пали, вот и стало нельзя в воде после этого дня купаться. Волос конский заводится в реке с Ильина дня, может впиться в человека» (Бард. Перм. [Черных 2006: 217]). В приведенных примерах Илья не просто оскверняет воду, но становится причиной появления в ней конского волоса (ср. пример с Аленой, которая сделала воду непригодной для купания, вымыв в ней волосы). Наконец, воду может испортить черт, который, подобно Илье, испражняется в нее: чёрт в реку накакал (Волог. [Атрошенко и др. 2015: 185]) или окунает рога: После Ильина дня купаться нельзя — чёрт рога в реку опустил (Кост. [Там же]). То обстоятельство, что демон и святой выступают в одном амплуа, не противоречит традиционному взгляду на взаимоотношения между людьми и иномирными существами [Мороз 2017: 63-65] и, таким образом, изофункциональность Ильи и черта в данном контексте не выглядит противоречивой. Что касается омоченных в водоеме рогов черта — о них будет сказано ниже.
3. Третья мотивационная стратегия связана с использованием образов животных, которые тем или иным способом сделали воду непригодной для купания. Не считая упомянутого уже коня св. Ильи, в этой роли могут выступать лягушка (Перв. Тамб. [Махрачева 2008: 104]), медведь (Кад., Мак. Кост. [Евчик и др. 2005: 7]), тюлень (Мур. Влад. [Добровольская 2005: 20], Ул. [ОТКУП: 506], олень, лось (5), дикая свинья [Аркушин 2000: 198] (6). Действия, которые они совершают, сродни или идентичны тем, что совершает Илья — медведь окунул в воду лапу/ступил в воду: Кир. [ВФ: 115], Пош. Яр. [РКЖБН 2/1: 245], Дан., Люб., Р.-Б. Яр. [РКЖБН 2/2], Д-Конст., Павл. Ниж. [Корепова 2009: 360-361], Красноуф. Пер. [Черных 2006: 217], Мур. Влад. [Добровольская 2005: 20], Карп. [Макашина 1982: 86]; или омочил хвост: Кост. [Евчик и др. 2005: 7]; змея хвост окунула: Павл. Ниж. [Корепова 2009: 361]; лягушка написала в воду: Тамбов. Тамб. [Махрачева 2008: 104]; тюлень нырнул в воду: Мур. Влад. [Добровольская 2005: 20]; кроме того, он, подобно водяному или русалкам, может забрать купающегося: Павл. Ниж. [Корепова 2009: 360]; наконец, тюлень в воду бзднул: Карс. Ул. [ОТКУП: 506]. Есть соблазн немногочисленные упоминания тюленя отнести на счет паронимической аттракции с оленем, который, напротив, является наиболее частотным персонажем подобных текстов. Однако олень, как будет видно ниже, не может забирать (то есть топить) людей.
Как уже сказано, олень — один из наиболее часто упоминаемых в рассматриваемых текстах персонажей, наравне с Ильей. Действия, производимые оленем с водой, тоже должны осквернить ее, однако из объяснения не всегда понятно, в чем заключается осквернение. Олень в Ильин день насцал/нассал/помочился/написал в воду: Павл., Сос., Воз., Сеч., Шат. Ниж. [Корепова 2009: 360], Инж., Сос., Тамбов. Тамб. [Махрачева 2008: 104], Чайк. Перм. [Черных 2006: 217], Шил., Рыб. Ряз. [Тульцева 2001: 226], Ул. [ОТКУП: 506], Мур. Влад. [Добровольская 2005: 20], лось нассал в воду: Куед. Перм. [Черных 2006: 217]; олень бзднул/перднул в воду: Юж. Иван. [ФА ВШЭ: 7095], Мур. Влад. [ТКМК: 77], Гор. Влад. [ТКГК: 58]; олень насрал в воду: Мур. Влад. [Добровольская 2005: 20]; олень дунул/плюнул в воду: Мур. Влад. [ТКМК: 77]. Последние два действия (дунул и плюнул), вероятно, можно рассматривать как замену «перднуть».
Однако, помимо этого, олень оскверняет воду тем, что входит в нее или опускает в нее какие-либо части тела. Олень зашел/ступил/окунул ногу (лапу)/окунул копыто в воду: Ниж. [Атрошенко и др.: 185], Пош. Яр. [РКЖБН 2/1: 245], Дан., Люб., Р.-Б. Яр. [РКЖБН 2/2: 144], Д-Конст., Сем., Тон. Ниж. [Корепова 2009: 360], Знам., Гавр. Тамб. [Дубровина 2002: 32], Мур. Влад. [ТКМК: 77], Чайк., Орд. Перм. [Черных 2006: 217]; олень опустил/обмакнул/обмочил хвост в воду/олений хвост примерз: Кад., Мак. Кост. [Атрошенко и др. 2015: 185; Евчик и др. 2005: 7], Тон. Ниж. [Корепова 2009: 360]. Наконец, олень опускает в воду рога: Город., Д-Конст., Тон., Павл. Ниж. [Корепова 2009: 360], Кад., Мак. Кост. [Евчик и др. 2005: 7]. То же сообщается про лося: Куед. Перм. [Черных 2006: 217]. Немногочисленные упоминания черта, омочившего в воде рога, вполне возможно, возникают в связи с аналогичным сюжетом об олене.
Наиболее распространенными и частотными оказываются версии, связанные с Ильей, остужающим или оскверняющим воду, и с оленем, портящим ее. Следует отметить, что распределение по регионам версий сюжета, объясняющего запрет на купание после Ильина дня, весьма размыто и не позволяет четко выделить зоны преобладания той или иной версии, тем более что в одних и тех же ареалах могут параллельно существовать различные объяснения. Отсутствие четкости в распределении объясняется еще и недостаточной подробностью, и неравномерностью фиксации данных. Не везде подобные материалы записаны и не все записанные доступны. Но некоторые наблюдения все же сделать возможно. Так, в западной части восточнославянского этнокультурного ареала почти исключительно распространена версия, связанная с опусканием льда в воду. Напротив, в центральной и юго-восточной России заметно сильное переплетение версий и их контрастивная дистрибуция. Севернорусские варианты связаны с осквернением воды сакральным персонажем или с активностью демонологических персонажей, в первую очередь волоса. Наиболее регулярно версии, связанные с оленем/лосем, фиксируются на территории, охватывающей центральные области России с выходами к югу и северу: Костромская, Ярославская, Ивановская, Владимировская, Нижегородская, Рязанская, Тамбовская области. К ним примыкает Пермский край. Таким образом, мы можем наблюдать зону относительной концентрированности распространения сюжета об олене, оскверняющем водоем, активность и частотность этой версии, но если популярность версии с Ильей пророком понятна, то в связи с оленем возникает необходимость интерпретации сюжета.
В нескольких работах, авторы которых пытались интерпретировать сюжет, отчетливо заметно стремление к «архаизации» представлений, лежащих в его основе. В общем, попытки интерпретации связаны с возведением сюжетов об олене или медведе, портящих воду, к неким «языческим» представлениям, «дохристианским» верованиям и «древней» символике. Так, В.Е. Добровольская, один из составителей издания «Традиционная культура Гороховецкого края» и автор раздела, посвященного календарю, комментирует один из примеров:
«"Олень, говорят, в воду пукнул, и уже никто не купался" [79 — 3: ЦРФ — 1018]. Древний [выделено мною — А.М.] запрет на купание иногда получает и более наукообразное объяснение: "Вот в этот период, как нам папа рассказывал, идет смена воды" [103 — 6: ЦРФ — 956]» [ТКГК: 58].
То же видим у Л.А. Тульцевой:
«По старинным [выделено мною — А.М.] представлениям рязанских крестьян, воду в земных источниках холодят сам Илья-пророк или же олень» [Тульцева 2001: 226].
К.Е. Корепова рассуждает не столько об олене, сколько о медведе, но в том же ключе:
«Итак, в нижегородской традиции встречаются свойственные и другим традициям два типа мотивировок запрета купаться: 1) кто-либо остудил воду; здесь особо архаичным [выделено мною — А.М.], возможно, является приписывание охлаждения медведю, у славян связанному с солярным культом; 2) кто-либо осквернил воду. Система персонажей, охладивших или испортивших воду, в нижегородской традиции включает оленя (тюленя), Илью, медведя и змею (располагаем по частотности упоминания)» [Корепова 2009: 361]. «Иногда в одном селении встречаются сразу две мотивировки: архаическая ("олень...") и христианская ("Господь/Илья...")» [Там же].
Надо полагать, «древность» или «архаичность» образа определяется на глаз, в соответствии со вкусом автора. В этой связи совсем неясно, чем медведь древнее оленя. Однако и последнему тоже приписывается «солярная символика»:
«Олень животное, наделяемое божественной и солнечной символикой; в мифопоэтическом образе О. тесно переплетены черты фольклорного и книжно-христианского происхождения. Как почитаемое животное, О. запрещено убивать. По болг. поверью, существует О., носящий крест на рогах, убийство которого грозит человеку смертью. К христианской книжной традиции восходит образ О. с распятием на рогах (в болг. колядных песнях) и представление об О. как слуге Божьем у болгар: когда Господь желает сообщить что-то людям, он посылает своего ангела или святого в образе О. В укр. сказке ангел принимает облик О., чтобы наказать царя Иона, похвалявшегося тем, что он сильнее Бога. Ср. также бел. загадку об О.: «Жив — и в церкви не быв, помер — не поховал и, а быв богоносец» (могилев., Ром.БС 2:321). В книжной традиции (в «Физиологе») О. — символ Спасителя. Космологическая, солнечная символика О. отражена в основном в фольклорных текстах» [Гура 2004: 545].
Говоря о книжном происхождении образа оленя с крестом между рогами, А.В. Гура не отметил основного источника — жития св. Евстафия Плакиды, которое было широко известно в православном мире. «Мученичество св. Евстафия Плакиды и кровных его», где рассказывается, как Евстафий уверовал и обратился в христианство, когда во время охоты увидел у оленя, которого он догонял, крест/распятие между рогами, бытовало не только в книжном, но и в устном виде [Византийские легенды 2004, 208-224; T — B253.5; ATU-938]. Широко распространена и икона св. Евстафия, изображающая этот эпизод [Мороз 2013: 229]. Вполне вероятно, именно оттуда заимствован «солярный» образ оленя с крестом или солнцем между рогов. Несколько ближе к решению проблемы оказались авторы публикации в «Живой старине», предположившие существование некоторой связи рассматриваемого сюжета с «легендой об олене». Авторы приводят цитату из статьи «Ильин день» в словаре «Славянские древности»:
«На Рус. Севере, а также у болгар и сербов известна легенда об олене, который ежегодно в один из летних праздников [...] прибегал к людям и ложился под нож» [Агапкина 1999: 404].
В чем именно заключается связь — не оговаривается, при этом авторы не отказываются от попыток свести объяснение к обсуждению эфемерной «космогонической, солнечной символики оленя» [Ерчик и др. 2005: 7]. Попытку сблизить сюжет об олене, портящем воду на Ильин день, с упомянутой легендой делает и А.В. Черных. Автор упоминает о распространенной некогда в севернорусских регионах традиции жертвоприношения скота в Ильин день с организацией братчины, складчины, мольбы, жертвы, то есть с совместным поеданием или раздачей мяса всем членам общины. Вслед за тем А.В. Черных вспоминает и «легенду об олене», в связи с тем, что братчины часто мотивируются как раз этим сюжетом: сначала приходил олень, затем стали забивать быка, барана и т. п. Не вдаваясь в анализ легенды, А.В. Черных дает ссылку на специально посвященную этой легенде статью Г.Г. Шаповаловой, которая утверждает, что легенда «уходит корнями в охотничьи обряды» [Черных 2006: 218-221].
Последние две попытки связать сюжет об осквернении воды с сюжетом «легенды об олене» представляются весьма оправданными, хотя и не предлагают нам никакого объяснения. Мне уже приходилось писать подробно об этой легенде [Мороз 2013]. В обобщенном, но несколько более подробном, чем пересказывается в цитированных выше работах, сюжет выглядит так:
«В давние времена на отмечаемый в селе престольный праздник (или накануне его) к церкви, часовне или какому-либо другому почитаемому месту (камню) выходил олень и добровольно отдавал себя в жертву. Его забивали, мясо варили или жарили и съедали все вместе прямо на церковном дворе или у почитаемого объекта. Так происходило ежегодно, до тех пор, пока однажды не был нарушен строго прописанный ход ритуала. Характер нарушения варьируется в разных легендах, но его следствие всегда одно: на следующий год олень не приходит. Чтобы компенсировать отсутствие оленя, в качестве жертвенного животного забивают вола, быка, барана или другое домашнее животное, и так продолжается до настоящего времени или до недавнего прошлого. У балканских народов этот обряд носит название курбан, в русской традиции — мольба, жертва, быкобой, завет и т. п. Распространение обряда, по нашим сведениям, в общем, таково: греки, македонцы, болгары, сербы, албанцы-христиане, армяне, абхазы, грузины, русские (Русский Север), коми, карелы. Возможно, в дальнейшем удастся найти свидетельства и более широкого бытования легенды» [Мороз 2013: 212].
Добавим, что в севернорусских вариантах олень весьма часто не просто выходит из леса, но переплывает через реку или озеро (см., например, [АЛФ: 18560 и др.]). При этом легенда не приурочена к какому-то одному конкретному празднику, но в разных населенных пунктах связывается с местным престольным праздником. Однако Ильин день с большим отрывом преобладает над всеми остальными (из 15 русских, двух карельских и одного коми примеров, упомянутых в моей статье, 8 связаны с именно с днем Ильи пророка [Мороз 2013: 214-216]).
Делегированию оленю роли персонажа, портящего воду в Ильин день, могло получать дополнительный импульс благодаря не самой распространенной, но встречающейся преимущественно на Русском Севере поздней иконографии Ильи пророка в пустыне. Некоторые русские иконописцы использовали в качестве прототипа гравюры Юлиуса Шнорра фон Карольсфельда к Библии — его иллюстрации издавались и с церковнославянским текстом. На гравюре с интересующим нас сюжетом справа от сидящего Ильи изображен ручей и пьющая из него воду лань. Сама иллюстрация и основанные на ней иконы (например, фрагмент небес — расписного потолка церкви — в с. Ловзаньга Карг. Арх., хранящаяся в Каргопольском историко-архитектурном и художественном музее КП 11279 инв. 542 ДЖ), разумеется, не очень распространены и потому не могли быть основным источником сюжета, но послужили поддержанию связи оленя с пророком Ильей.
Таким образом, вполне можно предположить, что текст, мотивирующий запрет купаться после Ильина дня, восходит к легенде, связанной с жертвоприношением животного в сельский престольный праздник. Эта взаимосвязь, конечно, может быть подвергнута сомнению, поскольку зоны распространения сюжетов об олене, портящем воду, и об олене, отдающем себя на заклание, не вполне совпадают. Мало того что тексты, мотивирующие календарный запрет, распространены существенно шире (это как раз логично, т.к. они связаны с такой универсалией традиционной культуры, как календарь), но зоны распространения двух этих сюжетов очень мало пересекаются — кажется, только в Костромской обл. Тем не менее, принимая во внимание неравномерную фиксацию фольклорного материала, то есть отсутствие уверенности, что у нас есть исчерпывающие сведения о распространении двух сюжетов, мне видится устойчивая и важная взаимосвязь между ними.
Что же касается «архаического» образа и «солярной символики» оленя, и попыток связать сюжет легенды то с «охотничьими обрядами» [Шаповалова 1973: 209, 217], то с древнегреческой мифологией [Там же: 220], то они возникли в воображении исследователей без опоры на какие-либо факты, вследствие стремления видеть архаику во всем, чему не находится более убедительного объяснения. Между тем источник «легенды об олене» лежит заметно ближе: он заимствован из жития св. Афиногена Пидахфойского [Мороз 2013: 226-228], отнюдь не самого популярного на Руси святого. Однако его житие, в котором в частности рассказывается о том, как Афиноген, перед тем как принять мученическую смерть, заповедал прирученной им оленихе ежегодно приходить в день его гибели вместе с олененком и отдавать этого олененка на заклание, чтобы его ученики и последователи могли отпраздновать память о нем, оказало существенное влияние на формирование фольклорной легенды и на более позднюю агиографию (Житие Макария Унженского, в котором рассказывается о лосе, добровольно отдавшемся на съедение по приказанию св. Макария) уже вне связи с самим этим святым.
- Записи из Ишимского р-на Тюменской обл. сделаны от потомков переселенцев из Невельского у. Витебской губ. (современный Пустошкинский р-н Псковской обл.).
- Эта календарная паремия широко распространена по всей восточнославянской территории, однако в большинстве случаев она относится к дождливой погоде около Ильина дня, которая приводит к гниению сена, если сенокос еще не завершен. В данных случаях идиома переосмысляется применительно к запрету купания и остыванию воды.
- Ср. [Что означают пятна на луне?] Это колись казали что это… что то Энгельс и шче якись там на месяцу. Энгельс и шче як. [Как?] Энгельс и шче якся. На… на луне. Вот там два чаловеки. [И что?] И… ти Рузвелт якись. Ну, в обшем, уже у мяне у голове выпадает. Вот на луне на поўн… [Энгельс и кто?] Ну вот шче чтось… [Маркс?] Марс! Во! Марс. Энгельс и Марс. Вот, а колись, ешше малые мы: вот, поглядите — то Энгельс, а то Марс [Злын. Брян. ФА ВШЭ: 145].
- Нельзя ли предположить, имя Алёна здесь появляется по созвучию с Ильей, а косы заменяют бороду?
- См. ниже.
- Прийшов Iлья — скупалась дика свиня.
Андрей Б. Мороз
- Агапкина 1999 — Агапкина Т.А. Ильин день // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 2. С. 402-405.
- Агапкина 2002 — Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
- АЛФ — Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Доступ online: https://www.north-folklore.ru
- Аркушин 2000 — Аркушин Г.Л. Словник захiднополicких говiрок. Т. 1. Луцьк, 2000.
- Атрошенко и др. 2015 — Атрошенко О.В., Кривощапова Ю.А., Осипова К.В. Русский народный календарь. Этнолингвистический словарь. М., 2015.
- Византийские легенды 2004 — Византийские легенды / Подг. С.В. Полякова. М., 2004.
- ВФ — Вятский фольклор. Народный календарь. / Под ред. А.А. Ивановой. Котельнич, 1995.
- Гура 2004 — Гура А.В. Олень // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого. Т. 3. М., 2004. С. 545-546.
- Добровольская 2005 — Добровольская В.Е. «Грозные» праздники в системе календарных дат Муромского района // Живая старина, 2005, № 2. С. 18-21.
- Дубровина 2002 — Дубровина С.Ю. Представления об Илье-пророке в традиционной культуре Тамбовщины // Живая старина, 2002, № 1. С. 29-33.
- Евчик и др. 2005 — Евчик М.Ф., Пьянкова К.В., Шабалина Е.В. Народное слово и миф // Живая старина, 2005, № 3. С. 4-7.
- Кабакова 1989 — Кабакова Г.И. К проблеме дистрибуции мифологических персонажей в календарном цикле // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран юго-восточной Европы:
- Проблемы культуры. София 30. VIII.1989—6.IX.1989. M., 1989. С. 161-164.
- Корепова 2009 — Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009.
- Макашина 1982 — Макашина Т.С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор / Под ред. В.К. Соколовой. М., 1982. С. 83-101.
- Махрачева 2008 — Махрачева Т.В. Народный календарь Тамбовской области (этнолингвистический аспект). Тамбов, 2008.
- Мороз 2013 — Мороз А.Б. Легенда о жертвенном олене: география, варианты, источники, параллели // Ethnolinguistica Slavica. К 90-летию академика Никиты Ильича Толстого. М., 2013. С. 212-233. Мороз 2017 — Мороз А.Б. Народная агиография: источники, сюжеты, образы. М., 2017.
- ОТКУП — Очерки традиционной культуры Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. Том 1 / Колл. авт.: И.С. Кызласова (Слепцова), А.П. Липатова, М.Г. Матлин, И.А. Морозов, Е.В. Сафронов, М.П. Чередникова и др. М., 2012.
- ПА — Полесский архив Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН
- Попов 1903 — Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В.Н.Тенишева. СПб., 1903.
- РКЖБН 1 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н.Тенишева. Т. 1: Костромская и Тверская губернии / Под ред. Д.А. Баранова, А.В. Коновалова. СПб., 2004.
- РКЖБН 2/1 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н.Тенишева. Т. 2: Ярославская губерния. Ч. 1: Пошехонский уезд / Под ред. Д.А. Баранова, А.В. Коновалова. СПб., 2006.
- РКЖБН 2/2 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н.Тенишева. Т. 2: Ярославская губерния. Ч. 2: Даниловский, Любимский, Романово-Борисоглебский, Ростовский и Ярославский уезды / Под ред. Д.А. Баранова, А.В. Коновалова. СПб., 2006.
- ТКГК — Традиционная культура Гороховецкого края: В 2-х т. Т. 1 / Сост. В.Е. Добровольская, А.С. Каргин. М., 2004.
- ТКМК — Традиционная культура Муромского края. Экспедиционные, архивные, аналитические материалы: в 2-х т. Т. 1 / Сост. А.С. Каргин. М., 2008.
- ТМКБ 5/1 — Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. Т. 5: Цэнтральная Беларусь. Кн. 1 / А.М. Боганева [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне Т.Б. Варфаламеевай. Мiнск, 2010.
- Толстая 2005 — Толстая С.М. Полесский народный календарь. М., 2005. Тульцева 2001 — Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань, 2001.
- ФА ВШЭ — Фольклорный архив Факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Доступ online: https:// folklore.linghub.ru
- Черных 2006 — Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Праздники и обряды конца XIX—середины XX в. Ч. 1: Весна, лето, осень. Пермь, 2006.
- Шаповалова 1973 — Шаповалова Г.Г. Севернорусская легенда об олене // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 209 — 223.
- ATU — Uther, H.-J. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Parts I-III. Helsinki, 2004.