К вопросу о статусе 
обрядов в восточнославянской культурной традиции
Обряды перехода, связанные, как известно, с изменением возрастного и социального статуса индивида, занимают одно из центральных мест в традиционной обрядности многих народов мира. Вместе с тем, вопрос о переходных обрядах в восточнославянской культурной традиции вплоть до настоящего времени является дискуссионным. Впервые он был поставлен еще в 1911 г. Д.К. Зелениным, который вскрыл связь обряда скакания в поневу с празднованием совершеннолетия девушек и тем самым отнес его к разряду переходных, признав ошибочным мнение о том, что “обряды инициаций на девушек не распространяются”1.
Заметим, что обряд скакания в поневу относится, скорее, к группе пубертатных, то есть связанных с достижением физической зрелости обрядов, и не является инициацией, в строгом смысле слова, которая характеризуется приобщением посвящаемого к эзотерическим знаниям, включением его в какую-либо замкнутую корпорацию, а также искусственной заданностью ситуации, то есть отсутствием прямой связи с физическим созреванием2.
В отечественной литературе, затрагивающей данный вопрос, наметилась до некоторой степени парадоксальная ситуация. С одной стороны, со ссылкой на классический труд В.Я. Проппа, посвященный русской волшебной сказке, исследователи отмечают детальную разработку и широкую представленность сюжета инициации в славянском повествовательном фольклоре3: в этой связи представляют интерес попытки реконструкции древнерусского обряда инициации юношей на основе данных, содержащихся в былинах, предпринятые В.Г.Балушок4. С другой стороны, многие авторы выражают сомнение в том, что переходные обряды когда-либо существовали у восточных славян в четко оформленном виде и склоняются к мнению, согласно которому элементы последних были включены в различные обрядовые циклы - календарный, родильно-крестильный, свадебный и похоронно-поминальный - таково мнение Т.А. Бернштам5. В.И. Еремина высказала предположение, что древние славяне “по-видимому, не знали инициации как ритуального действа в целом”; А.К Байбурин в связи с этим прямо пишет об отсутствии инициации в восточнославянской традиционной культуре, которое “компенсировалось тем, что ее функции оказались распределены между другими обрядами”; сходной точки зрения придерживается Г.А. Левинтон, считающий, что множество схождений между женской инициацией и весенней обрядностью может получить объяснение “на чисто функциональной основе, без привлечения генетических гипотез”6.
Таким образом, в настоящее время в отечественной науке отсутствует ясное понимание статуса переходных обрядов в восточнославянской культурной традиции; определение их места в системе традиционной обрядности в целом также пока затруднено в силу отсутствия общепризнанной типологии последней: как констатировал недавно К.В. Чистов, “фундаментальные исследования обрядов восточных славян... не привели до сих пор к созданию единой и в достаточной мере обоснованной типологии”7.
Рассмотрим некоторые обряды весенне-летнего цикла в связи с проблемой женских переходных обрядов в восточнославянской культуре. В литературе неоднократно отмечалось, что многие весенне-летние обряды восточных славян в силу своего структурно-семантического и функционального единства являлись идентичными или взаимозаменяемыми. Общего названия для этих обрядов не существует: в том случае, когда центром обрядового действия являлось торжественное шествие его участников с ритуальным символом, в его названии фигурировал термин "вождение" - таковы обряды вождения колоса, стрелы, русалки, троицкой березки и пр. В том случае, когда центром обряда выступало уничтожение ритуального символа (предание его огню, воде или земле), в его названии фигурировал термин "проводы" и / или "похороны" - таковы обряды проводов масленицы, весны, похорон костромы, кукушки, соловушки и пр. Название обряда складывалось, таким образом, из сочетания одного из указанных терминов с наименованием ритуального символа, находившегося в фокусе обрядовых действий.
Анализ половозрастной структуры подобных обрядов позволил прийти к выводу, что в своем традиционном варианте они отличались устойчивым составом исполнителей, исключавшим участие мужской части населения. Главная роль в них принадлежала девушкам и молодым женщинам - "девицам и молодицам", согласно многим источникам. Роль главного персонажа нередко исполняла девушка (девочка), являвшаяся персонификацией ритуального символа, фигурировавшего в названии обряда.
Записанный в середине XIX в. во Владимирской губ. обряд "вождение колоса" характеризовался, к примеру, наличием главной исполнительницы - "специально наряженной и украшенной лентами девочки лет 12-ти - колоска", шествие процессии с которой завершалось возле ржаного поля, где девочка срывала горсть созревающих колосьев8. Уничтожение ритуального символа (ржаных колосьев) совершалось, таким образом, самим главным персонажем (девочкой-колоском), имя которого, как видим, совпадало с названием символа.
Наиболее характерным типом подобных обрядов для Сибири следует признать троицкий комплекс с березкой. Главную роль в обряде, записанном в начале XX в. в Тюменском уезде, исполняла девочка 10-12-ти лет, которая принимала участие в плясках и хороводах, держась за ствол наряженного в девичью одежду дерева. Вечером, на берегу реки или озера деревце раздевали, а девочка, которую, как подчеркивается в описании, также называли березкой, бросала его в воду. Остальные девушки бросали в воду свои венки9. Ритуальный символ (троицкое дерево) здесь, как и в предыдущем примере, выступал атрибутом главного персонажа (девочки-березки), а его уничтожение, по всей видимости, означало ритуальную смерть самой исполнительницы.
Заметим, что Тюменский обряд является прямой иллюстрацией гипотезы В.Я. Проппа о "фазах рождения божества растительности", согласно которой воплощением отделяемой от дерева растительной силы является на определенной стадии антропоморфное существо; особенно хорошо эта фаза, по мысли автора, представлена русскими материалами, когда "дерево несет девушка или девушка идет под деревом, как бы воплощая его"10.
В литературе существует и другая точка зрения на природу типологически сходных обрядовых действий. Так, А.К. Байбурин, к примеру, считает, что выбранные из числа участников п о д р о с т к и, которых наряжали соответствующим образом, могли исполнять роли главных персонажей именно в игровых вариантах обряда11.
В более поздних сибирских вариантах, зафиксированных полевыми материалами (Новосибирская, Тюменская обл., Алтайский край), сведения о шествиях с троицкой березкой носят единичный характер. Гораздо чаще срубленное перед праздником дерево устанавливали на несколько дней перед домом, где жила девушка-невеста, а по истечении этого срока - "ломали на дрова". Обычай "спускать на воду" троицкие венки сохранялся несколько дольше.
Обладая набором признаков, характерных для обрядов календарного цикла, рассмотренные обряды обнаруживают явную связь с обрядами жизненного цикла (пространственное перемещение героя ритуала, его временная ритуальная смерть и пр.). Учитывая сказанное, представляется правомерным высказать предположение о том, что девицы и молодицы в указанных обрядовых действиях выступали как представительницы особой социовозрастной группы, члены которой обладали общим, с точки зрения традиционной культуры, статусом как лица, уже достигшие брачного возраста, но еще не ставшие родителями. Именно они являлись организаторами обрядовых действий, главная роль в которых первоначально, вероятно, отводилась девушкам, достигшим совершеннолетия в истекшем году.
Ритуальный характер объединений участниц подобных обрядов был отмечен Т.А. Бернштам. Исследуя обряд "крещение и похороны кукушки”, она пришла к выводу, что генетически он восходит к некоему переходно-возрастному обряду девушек-невест и молодиц, "вступавших в определенное время года в ритуальную связь между собой". Вместе с тем, связь с аграрной тематикой и культом умирающей и воскресающей растительности, которая следует из содержания сопровождавших обряд песен ("Где девки шли, там рожь густа, / Нажиниста, умолотиста..."), была признана ею позднейшим наслоением, носящим случайный характер и не имеющим отношения к сути обряда12.
Л.Н. Виноградова при изучении полесской "русальной" традиции, напротив, пришла к выводу о том, что вопрос о связи главного персонажа (в данном случае, русалки) с вегетативным культом и идеей плодородия в целом чрезвычайно важен, хотя и мало разработан. В то же время, специфика состава участниц подобных обрядов находит, по мнению исследовательницы, объяснение в обычае поминовения на Троицу "исключительно душ умерших детей, девушек и молодых женщин", в силу чего основные ритуалы троицкого периода и являлись девичьими и женскими13.
Ритуальная форма объединения участниц рассмотренных обрядовых действий, безусловно, отвечала содержанию последних и следовала из присущей им семантики перехода. В случае отсутствия ритуального символа той или иной форме ритуального умерщвления подвергался главный персонаж (участницы обряда “вождение русалки”, к примеру, при подходе к ржаному полю срывали зелень и венок с ряженой русалкой девушки и толкали ее в жито - подчеркнуто мною, - Г.Л.)14.
Наряду с этим, представляется принципиальным вопрос о календарной приуроченности переходных обрядов, имевшей, по всей видимости, не случайный характер. Приуроченность женских переходных обрядов ко времени весенне-летнего пограничья15 имеет глубокие корни и восходит к мировоззрению ранних земледельцев. Заботы о будущем урожае в сознании человека аграрного общества были тесно переплетены с заботами о продолжении рода, поэтому биологическое созревание человека всегда соотносилось с плодородием природы в целом, а цикличные явления природы - с человеческими жизненными циклами.
Не случайно "для исполнения главной роли в обряде оберегания созревающих хлебов" выбирались именно девочки-колоски, "сами находившиеся в периоде созревания", на что в свое время обратил внимание Б.А.Рыбаков16.
Определение типологической принадлежности подобных (несущих переходную семантику) обрядов связано с определенными трудностями. Приуроченность к определенному календарному периоду не позволяет считать эти обряды обычной разновидностью обрядов жизненного цикла, а наличие главного персонажа, подвергающегося ритуальному преобразованию, препятствует безусловному отнесению их в разряд календарных обрядов. Ввиду отсутствия ясного понимания статуса переходных обрядов в восточнославянской культурной традиции вопрос о природе их сходства с обрядами других типов (общие генетические корни, функциональное единство, позднейшая контаминация в результате вытеснения в профанную сферу и пр.) остается пока открытым.
Применительно к восточнославянской культурной традиции можно, по всей видимости, вести речь об особой системе переходных обрядов, существовавшей либо самостоятельно, либо, (что более вероятно), в качестве составной части других обрядовых циклов, которая фиксировала различные состояния человека, связанные с переходом к новому социо-возрастному статусу.
Г.В. Любимова
- См.: Зеленин Д.К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских // Живая старина. СПб, 1911. Вып.2, С.236-239.
- О разграничении обрядов см.: Тендрякова М.В. Мужские и женские инициации. (Вариант постановки проблемы) // ЭО, -1992, №4, С.30-31.
- Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. (Структурно-семантический анализ восточно-славянских обрядов). СПб, 1993, С.65.
- См.: Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // СЭ, -1991, -№5; Она же. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // ЭО, -1993, -№4. Об элементах инициации в русском былинном эпосе см. также: Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунсткамера. Этнографические тетради. 1994. Вып. 5-6 и др.
- См., например: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. -Л. 1988, С.53.
- Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991, С.93; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С.65; Левинтон Г.А. К статье Д.К. Зеленина “Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских” // Проблемы славянской этнографии. (К 100-летию со дня рождения чл.-корр-та АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979, С.174.
- Чистов К.В. К классификации обрядов жизненного цикла // Язычество восточных славян. Л., 1990, С.102.
- Архив РГО, р.6, оп.1, д.22, лл.27-31.
- Городцов П.А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Ежегодник Тобольского губернского музея. Тобольск, 1915, Вып. 26, С.6-7.
- Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963, С.98-99.
- См.: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С.142.
- Бернштам Т.А. Обряд “крещение и похороны кукушки” // Сб. МАЭ, Л., 1981, Т.XXXVII, Материальная культура и мифология. С.181, 190, 201.
- Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской “русальной” традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986, С.89, 121, 128.
- там же. С. 115 .
- Вопрос о календарной приуроченности мужских обрядов перехода требует специального изучения. В качестве предварительного наблюдения отметим, что элементы последних группировались в рамках святочно-масленичного периода, отмеченного множеством обрядов, знаменующих собой начало нового сельскохозяйственного цикла.
- Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. -М., 1981, С. 180.