Культ животных в традиционной культуре вепсов

В статье представлены некоторые результаты изучения культа животных у вепсов, имеющие научное и практическое применение. Продемонстрирована новая методика сбора полевого материала по теме и его последующего анализа. Рассматривается проблема определения дискуссионного понятия «культ» применительно к животным. Делается вывод, что из животных, известных природному окружению вепсов, далеко не все были отобраны вепсской культурой, не все прямо или косвенно почитались. Культовый ряд представителей мифологической фауны формировался под влиянием нескольких мотивов, выступающих вместе или по отдельности: польза, восхищение какими-либо свойствами и страх. Безусловными факторами, влияющими на отношение народа к животному, были изменения в хозяйственной деятельности. Важное воздействие на древние идеи о животных и их культы оказали также христианская религия и русское окружение.

В мифологиях и религиях различных народов роль животных удивительно разнообразна: тотемизм, природно-хозяйственный и социально-религиозный культы, магия и связанные с нею суеверия и т.д., приписывающие разным представителям фауны свои «сверхъестественные» места в космоприродном мире и особую связь с человеком. Этот диапазон присущ и мифолого-религиозной традиции вепсов (1). Уже при беглом знакомстве с различными сферами их традиционной культуры обращают на себя внимание вездесущность и обилие зооморфных образов. Они входят в представления о пространстве и времени, в воззрения на природу и болезни, демонологию; пронизывают обрядовую, изобразительную и вербальную системы; отражаются в номенклатуре физических, эмоциональных, интеллектуальных и прочих свойств людей, в этнонимии. Одно это перечисление свидетельствует о важности выявления и исследования вепсских народных представлений о животном мире, составляющих особый фрагмент традиционного мировоззрения вепсов, который до недавнего времени не был предметом специального научного изучения. Сфера традиционного мировоззрения, будучи одной из стержневых этнических характеристик, «дает очень много для анализа самого этноса, его менталитета, образа жизни, материальной и духовной культуры» (2).

Однако исследование традиционного мировоззрения крайне необходимо не только с чисто научной точки зрения. Оно имеет большое значение и для современной жизни народов, особенно малочисленных и малоизученных, – например, вепсов, поскольку условием их этнического выживания и консолидации являются как сохранение и развитие языка, так и знания о своем культурном наследии, способствующие повышению этнического самосознания. Кроме того, из опыта мировой культуры мы знаем, что мифология всегда была неисчерпаемым родником для развития профессиональных форм искусства. В настоящее время, когда вепсская литература и поэзия делают первые успехи, благоприятную роль в их дальнейшем развитии, а также в зарождении театрального искусства может сыграть обращение к архаическим традициям.

В середине 1990-х гг. автор приступила к работе над этой темой. Первым этапом работы явилась фиксация вепсских зоонимов, за которыми стояли реальные животные, окружающие вепсов. Главным источником лексических сведений были словари (3). Выявленные зоонимы были включены в программу по сбору полевого материала: вокруг каждого термина выстраивались вопросы, связанные с информацией о значении представителя фауны в различных сферах вепсской культуры. Полевые исследования 1997-1998 и 2001-2003 гг., проведенные с помощью вопросника, показали, что поверья и мифологические рассказы о животных до сих пор не потеряли актуальности у вепсского населения.

Далее в каждом фольклорно-этнографическим тексте выделялись «элементарные единицы» – символы, содержащие одну или несколько идей о животном, а также реальные о нем представления. Полученные информативные данные соотносились между собой, фиксировались повторения или новые сообщения. В результате суммирования представлений некоторые образы животных становились средоточием ряда различных признаков. Итогом работы стало построение своеобразной «вепсской галереи животного мира», в которую вошли дикие и домашние животные, наиболее ярко представленные в этническом мировоззрении данного народа (4).

Для многих археологов и этнографов, касавшихся выбранной нами темы у разных народов, характерно рассмотрение ее в рамках так называемого «культа животных». Проблема зооморфных культов затрагивалась и исследователями вепсской культуры (5), хотя подробно не разрабатывалась. Это обстоятельство заставило включить ее в качестве одной из задач в наше исследование, тем более что проблема культа животных важна для разработки вепсской национальной символики в наши дни. Об ее необходимости свидетельствуют, в частности, эпизоды из вепсского национального движения. В 1989 г., когда в Петрозаводске создавалось вепсское культурное общество, перед его устроителями встал вопрос: какую символику выбрать для печати, которая бы подчеркивала специфику организации? В итоге было выбрано изображение водоплавающей птицы, о древности культа которой свидетельствуют археологические находки. Другой пример. Несколько лет назад возникла вепсская молодежная организация, первое название которой было «Nored kurged» – «Молодые журавли» – в память возможного почитания журавля у вепсов.

В вепсских деревнях регулярно проходят фольклорные праздники. В качестве символа праздника и символа вепсской национальной культуры его организаторы уже не раз выбирали петуха. Так было в 1989 г. в с. Шелтозеро (Карелия) и совсем недавно, в 2006 г., – в с. Винницы (Ленинградская область). На последнем празднике вся программа была сконцентрирована вокруг этой птицы. С петушиного крика начался праздник. Некоторые жители деревни и приехавшие гости ходили ряжеными «петухами», другие – принесли на праздник настоящих петухов. Было много различных конкурсов: песни и пляски, большая часть которых посвящалась этой домашней птице; среди ряженых петухами выбирали самого голосистого, самого проворного, самого драчливого и т.д. Между настоящими петухами устраивались бои. Затем лучшего «драчуна» продали за 500 рублей (6). Образ этой птицы на современных праздниках вызывал естественный вопрос: насколько она действительно может считаться вепсским национальным символом? Но чтобы дать на него ответ, необходимо было ответить на ряд других вопросов: когда вепсы стали заниматься куроводством, имеется ли образ петуха в древневепсском изобразительном искусстве и фольклоре, известны ли вепсские ритуалы «с петухом» и насколько они древние и т.п. Словом, требовалось научное обоснование. Таким образом, приведенные факты подчеркивают актуальность исследований в области зоолатрии.
Однако выбирая этот важный аспект исследования, мы должны в первую очередь обратить внимание на содержание понятия «культ» и производное от него слово «культовый», в том числе (и особенно) применительно к животным, которое уже неоднократно подвергалось критике рядом ученых (Е.А. Крейнович, Е.С. Новик, Е.В. Антонова, С.П. Нестеров) (7).

Начнем с того, что понятие «культ» в русском и многих западноевропейских языках (англ. cult; нем. Kult; франц. culte; польск., словац. kult; сербохорв. култ и др.) происходит от латинского слова cultus в значении «почитание, поклонение, уважение» (8). Однако исходная трактовка этого термина в дальнейшем всюду подверглась изменениям. В современной англоязычной религиоведческой литературе, например, понятие «cult» в дополнение к первичному толкованию приобрело значение «религиозная секта». Таким образом, оно отождествляется с новыми религиями, которые рассматриваются как чуждые, странные и опасные (9). Вместо слова cult в его исходной трактовке здесь обычно используется слово worship, главное значение которого – «почитание», «оказание почтения соответствующими обрядами» (10).

Определения культа в отечественной научной литературе имеют разночтения и недоговоренности. Некоторые авторы трактуют культ (<лат. сultus – уход, почитание) в двух значениях: «1) религиозная обрядность, совокупность молитв, заклинаний, обрядов и пр., служение божеству; 2) почитание, поклонение» (11). У культурологов В.А. Бобахо и С.И. Левиковой читаем: «Культ – совокупность действий, обрядов, ритуалов, связанных с верой в сверхъестественное. Возникает в традиционной культуре. Один из обязательных элементов любой религии, выраженный в особых магических обрядах, действиях священнослужителей и верующих с целью оказать желаемое воздействие на сверхъестественные силы. Кроме того, культ – это преклонение перед кем-либо или чемлибо; почитание кого-либо или чего-либо» (12). Эта формулировка практически не отличается от определения, данного этнологом А.П. Садохиным (13). Как бы ни различались приведенные дефиниции, в них два взаимосвязанных признака культа – почитаемый объект и направленные на него обряды – оказались разделенными.

В ряде формулировок исходный признак культа – почитание – вообще отсутствует. Например, Д.М. Угринович определяет культ таким образом: «особая система символических действий, с помощью которых верующий пытается повлиять на сверхъестественное» (14). Возражения возникают и относительно определения культа, сформулированного В.Н. Басиловым и Л.А. Тульцевой: «Культ (религиозный) – установленные традицией действия, путем которых достигается помощь сверхъестественных сил человеку» (15). Здесь не учтены как почитание, так и его диапазон: не только обращения за помощью, но и благодарность сверхъестественному существу за совершенные деяния, очищение для искупления греха и т.д.

Наконец, неудовлетворительно звучит определение культа в «Новом энциклопедическом словаре»: «Культ (от лат. cultus – почитание) – религиозное почитание существ и предметов, выраженное в обрядах и молитвах» (16). Особое выделение молитвы в данном определении и умолчание о других типах культовых действий заставляют связать явление культа только с монотеистическими религиями.

Итак, используя сильные стороны различных формулировок культа и упуская слабые, мы определяем культ следующим образом: коллективное почитание какого-либо объекта, выраженное в совокупности различных мифолого-религиозных представлений и обрядов. Таким образом, культ определяется объектом, обладающим в мифолого-религиозных представлениях особыми сверхъестественными свойствами. Следуя исходной семантике культа – «почитание, поклонение», на объект направлены соответствующие обряды – преимущественно почтительно-уважительного характера. Но, говоря о характере обрядов, нельзя обойти вниманием рассуждения по этому вопросу одного из критиков культа Е.С. Новик о том, что не все действия, адресованные сверхъестественным объектам, можно назвать культовыми в прямом значении слова «культ», поскольку некоторые из них не содержат элементов почитания. В качестве иллюстрации своего высказывания исследовательница приводит такие примеры: «У кетов существовал обряд проводов «старухи охотничьей дороги», который совершали перед началом основного охотничьего периода во время сезонной перекочевки семей на охотничьи территории: угостив изображение этого духа, считавшегося дочерью враждебной людям Хоседам, преследующей людей и сбивающей охотников с пути, его затем бесцеремонно заталкивали головой в снег со словами: «Весна нас утащила, наш огонь погасила». Столь же непочтительными были и такие приемы воздействия на враждебных духов как шум, террор, разламывание или уничтожение изображений, в которые духа заманивали и т.д.» (17).

По поводу приведенных данных заметим, однако, что все они характерны для чрезвычайно разрушенных временем внемонотеистических религиозных культов. Негативные проявления культа, в частности приведенные в качестве примера Е.С. Новик, могут быть отражением различных стадий его развития: становления, разрушения и новообразования под действием многих факторов исторического, хозяйственного, этнического, религиозного характера. Так, М.В. Завьялова по текстам литовских заговоров от змей проследила процесс разрушения развитого у литовцев древнего культа змей под влиянием христианского мировоззрения. В выделенной исследовательницей первой группе заговоров, менее подверженных поздним трансформациям, змея предстает как могущественный персонаж, перед которым преклоняются, называют ласковыми именами. Во второй группе заговоров, с более заметным христианским воздействием, змея – воплощение зла и нечисти, отношение к ней агрессивно-враждебное (18). Но далеко не все закономерности развития культа могут стать очевидными для исследователя.

По мнению С.П. Нестерова и В.В. Милькова, в «чистом» виде культ животных проявляется прежде всего в тотемизме – самой древней форме почитания животных, которая была распространена у всех народов мира (19). В научной литературе тотемизм определяется как комплекс верований и обрядов родового общества, связанный с представлением о родстве между группами людей (обычно родами) и так называемыми тотемами – видами животных (реже растениями, явлениями природы и неодушевленными предметами) (20). В почитание животного-тотема входит комплекс признаков и действий: родовое тотемическое имя (впоследствии имена трансформировались в прозвища или фамилии); запрет наносить вред тотему, главным образом убивать и употреблять в пищу; верования о связи человека с животным – их взаимопревращения, половое сожительство, биопсихическое сходство; охранительные свойства тотема и его отдельных частей и др.

С распадом первобытнообщинных отношений, с развитием племенной организации животное-тотем более сильного рода становится объектом почитания всего племени, а впоследствии – и всего народа (21). Ему приписывается роль творца Вселенной, влияющего на продуцирующие процессы всего сущего в мире. К такому животному обращаются с просьбами вызвать плодородие на полях, плодовитость у диких и домашних животных, повлиять на рождение ребенка. Животное наделяется и функциями культурного героя, приносящего людям огонь или другие неизвестные блага.

Во всех этих универсальных представлениях животное остается объектом культа. Однако в научной литературе учеными называются и другие формы почитания животных, в которых различные представители мира фауны не умещаются в схему определения «культа» – «почитаемый объект – обряды» (22). Так, следующей формой почитания животных, явно производной от тотемизма, считается промысловый культ: совокупность любых обрядов, направленных на достижение успехов в охотничьем и рыболовном промыслах сверхъестественным путем (23). При этом успех промысла находится в прямой зависимости от воли на то самих объектов промысла (животных, птиц, рыб) и их духов-хозяев (в этой роли могут выступать и духи природы), которые представляются либо в зооморфном, либо (позже) в антропоморфном виде (24). Таким образом, промысловый культ содержит два объекта почитания – животных и их покровителей (хозяев).

В промысловом культе животные наделяются человеческой душой и им приписывается способность понимать человеческую речь; характерна также вера в возрождение убитого зверя. Такие представления сформировали специфический поведенческий комплекс: табуированная номенклатура и иносказания о промысловых животных; запрет на неодобрительный отзыв о добыче и непочтительное отношение к ней, на убиение молодняка и превышение нормы добычи, на дробление и выбрасывание скелетных частей животных (череп, позвоночник, ребра, кости ног); организация праздника в честь убитого зверя. Духам-хозяевам (промысловых животных или природных мест) посвящены жертвоприношения перед началом и в конце промысла. Жертвоприношения в конце промысла – это, как правило, часть добычи, т.е. в данном случае происходит как бы «обслуживание» животными культа их духов-хозяев. По мнению Е.А. Алексеенко, в промысловом культе отражен путь развития промысловых представлений и обрядовых действий: «от непосредственного взаимодействия человека с объектами промысловой фауны через почитание хозяев - посредников между ними к слиянию промысловых верований с другими культами» (25).

Среди других примеров, где животное часто относится исследователями к почитаемым, но не является объектом культа в прямом смысле этого слова, следует назвать представление о душе человека в облике животного, которое входит в культ предков. Ряд явлений такого несоответствия, связанных с исследованием широко распространенного понятия «культ коня»: инкарнация богов в коня, конь – одна из предпочтительных жертв божествам, было подвергнуто критике С.П. Нестеровым. В этих примерах, по мнению ученого, говорить о «культе коня» в строгом смысле определения культа, видимо, нельзя, так как объект культа здесь – божество, обладающее сверхъестественными свойствами» (26).

Данные примеры большинство исследователей зоолатрии, или почитания животных (Л.Я. Штернберг, С.А. Токарев, З.П. Соколова и др.) объясняет разными стадиями развития зооморфных культов. В течение многовековой истории человечества менялись идеи, а с ними и культы, приобретая весьма сложные формы. Так, Л.Я. Штернбергом выделяются следующие звенья в развитии зоолатрии: 1) почитание как сверхъестественного существа всякого животного, которое казалось человеку почему-либо превосходящим его самого в физическом или умственном отношениях: оно либо божество, благодетельствующее ему, либо враждебный демон зла (позднейшие боги добра и зла); 2) почитание отдельных видов животных, которые выделяются как «носители душ предков, тотемы рода или отдельных лиц»; 3) почитание как божества одного исключительного представителя вида животных, который рассматривается как «хозяин», а иногда и творец этого вида; 4) «животное-божество… начинает терять прежнюю двойственность и превращается в чисто антропоморфного бога», который, однако, продолжает временами принимать животный облик и требует себе «в жертву или в виде посвящения тех животных, над которыми он в предшествующий период господствовал» (27).

Таким образом, принимая во внимание неизбежный факт исторического изменения, под «культовыми», или «почитаемыми» животными, на наш взгляд, следует понимать: а) животных – непосредственных объектов культа; б) представителей мира фауны, которые в результате длительной эволюции и трансформаций зоолатрии стали «обслуживать» культы различных сверхъестественных существ (в качестве их жертв, атрибутов, спутников, посредников, призраков и т.д.).

Только подробное изучение «мифологической подноготной» каждого представителя фауны позволило сделать некоторые общие выводы относительно культа животных у вепсов. Исследование продемонстрировало, что из животных, известных природному окружению вепсов, далеко не все были отобраны вепсской культурой (28). Сопоставительный анализ вепсских материалов с данными славянских и финно-угорских народов показал, что для мифолого-религиозной традиции каждого этноса характерен свой неповторимый ряд животных. Возьмем хотя бы персонажей, составивших класс птиц у вепсов и соседнего русского населения. Некоторые птицы, распространенные в природном окружении обоих этносов, – воробей, жаворонок, – имели значительный мифологический статус у русских и других славянских народов и почти никакого – у вепсов. Противоположная ситуация обнаружилась по отношению к чирку... Или класс рыб. В результате исследования вепсской традиции были выявлены отдельные элементы сакрального отношения только к одному виду рыб – щуке. Для сравнения можно привести данные по эстонцам, у которых, по подсчетам М. Хийемяэ, 22 представителя ихтиофауны оставили след в традиционном мировоззрении (29).

Как отмечают исследователи, наделение особым символическим значением одних реалий и отсутствие внимания к другим всегда определяется самой культурой. Тем не менее среди этих реалий обязательно будут явления, ожидаемые в каждой мифологической системе (30). Применительно к миру фауны это образы животных, распространенные почти по всему миру и выделяемые практически всеми культурами, – например, ворон (ворона), змея, бабочка и т.д. Еще более значительную группу составят типологические образы, характерные для народов, проживающих в таежной зоне. Это всегда самые сильные и опасные – медведь и волк, а также заяц, олень (лось) и т.д. Для народов, занимающихся скотоводческой деятельностью, – лошадь, крупный и мелкий рогатый скот.

Среди животных, наделенных бoльшим или меньшим мифологическим статусом, не все прямо или косвенно почитались. Культовый ряд представителей мифолого-религиозной фауны формировался под влиянием нескольких мотивов, выступающих вместе или по отдельности: польза, восхищение какими-либо свойствами и страх. Особо подчеркнем, что среди отсортированных животных не все имели важное хозяйственное значение (например, бабочка, лягушка) и не все полезные (преимущественно, из диких видов) оказались культовыми (например, промысловые тетерев, глухарь, рябчик). Заметим, что на эту закономерность на материалах вепсской топонимии обратила внимание И.И. Муллонен (31). Исследователи других областей знания также отмечали этот феномен у различных народов, но в конечном счете указывали на пределы человеческого познания в его объяснении. Так, археолог Е.В. Антонова (ссылаясь на К. Леви-Стросса и Ю. Ковена) констатировала: «Символическое значение образов животных зависит не только от их непосредственной полезности, но и от того, какой интерпретации они подверглись человеческой мыслью, вероятно, никогда не ограничивавшейся непосредственной пользой. … Отбор зооморфных символов настолько тесно связан со всеми особенностями структуры мировосприятия конкретного первобытного социума, что представить его значение в полной мере для исследователя невозможно, поскольку вся система мировосприятия остается ему недоступной» (32).

Исследование показало, что в настоящее время культовых или почитаемых диких животных у вепсов выделить достаточно трудно. Зооморфные культы этой части фауны оказались чрезвычайно разрушенными. До нашего времени не сохранились культы лося (оленя), бобра, которые явно существовали в древности у всех финно-угорских народов. Без сомнения, почитаемыми животными у вепсов, как первым указывал В.В. Пименов, были медведь и водоплавающие птицы (утка, лебедь), сюда же можно отнести и гуся (33). Нам удалось выявить дожившие до современности достаточно целостные комплексы признаков, лежащие в их основе. Для культа медведя таковыми оказались: 1) медведь – тотем; 2) носитель огня; 3) дух-хозяин леса; 4) символ плодородия и плодовитости; 5) самый главный среди зверей; для культа водоплавающей птицы: 1) тотем; 2) прародительница мира; 3) возродитель природы, плодородия, плодовитости; 4) душа. Эти комплексы оказались идеальной моделью для определения культов и их сохранности у других диких животных и птиц. Так, сравнение образов лебедя и журавля позволило сделать вывод о существовании культа последнего у вепсов.

Различные виды животных по-разному представлены в культе. Только для летающих представителей фауны у вепсов характерны идеи о душе, поскольку они связаны с небом, символизирующим легкость и чистоту. Неслучайно такие представления распространились и на бабочку. С медведем были связаны многие идеи промыслового культа, как бы отражающие материальные основу жизни – достаток. На эти идеи обращалось внимание и при изучении образов других промысловых животных. В результате представлениями, связанными с промысловым культом, оказались охваченными весь класс рыб и наиболее яркий их представитель – щука, а также лесной зверь – барсук.

Однако обнаруженные формы почитания животных были настолько многообразны, что их не всегда можно втиснуть в рамки какой-либо классификации. Почитаемыми у вепсов являлись также ласточка, божья коровка, паук, лягушка. С каждым из этих животных существ были связаны достаточно однородные представления, не образующие сложных комплексов. Эти представления, имеющие разный жанровый диапазон, как правило, выражались в положительной оценке названных персонажей и запрете на их убийство.

В ходе анализа была обнаружена также целая группа диких животных, по отношению к которым выявлены один (бекас, голубь) или несколько (сова, филин, сорока, ястреб, летучая мышь, волк, лисица, заяц, змея, ящерица, мышь) признаков почтительного отношения. Однако культового комплекса эти признаки не образуют либо затушевываются пренебрежительной или крайне отрицательной характеристикой животного персонажа, дополняемой обрядами обережного или изгоняющего характера. Наиболее ярким примером в этом плане является образ змеи. Такие факты как частое изображение рептилий в раннесредневековой мелкой скульптуре веси, запреты на убийство змей, ее главенство в мире фауны, связь с огнем, сходство по многим представлениям с медведем свидетельствуют о почтительном к ней отношении в древности. Но подобное мнение полностью перечеркивается при анализе вепсских противозмеиных обрядов и заговоров (34). Как было установлено, в ряде случаев перед нами различная степень эволюции древних культов (угасание одних представлений, пик развития других), отразившая влияние многих факторов. Например, на формирование вепсских представлений о волке – культовом животном у многих народов зоны смешанных лесов, лесостепей и степей – повлияли: природный фактор – присутствие более крупного, сильного и благородного хищника тайги – медведя; развитие скотоводства и средневековые христианские идеи о волке как символе дьявола, угрожающего стаду верующих.

При исследовании зооморфных культов акцент ставился не только на рассмотрении представлений и обрядов почтительно-уважительного характера, как это обычно делалось во многих религиоведческих работах, но и на негативных проявлениях, адресованных почитаемому животному. Попытаемся дать им объяснение.

Безусловным фактором, влияющим на отношение народа к животному, являлись изменения в хозяйственной деятельности. Примерно во II-I тыс. до н.э. среди прибалто-финнов под влиянием индоевропейских народов распространяется скотоводство, тесно связанное со становлением оседло-земледельческого хозяйства. На территории Северной Европы с самого начала появления производящего хозяйства главными сельскохозяйственными животными стали лошади и крупный рогатый скот, а мелкий рогатый скот и свиньи встречались намного реже (35). Несколько позже в быту прибалто-финнов появились петухи и курицы: скорее всего, под влиянием германцев, у которых птицеводство достигло высокого уровня уже в конце II тыс. до н.э. (36). Появление земледелия и животноводства у древних вепсов еще в общеприбалтийско-финский период развития, рост их доли в комплексном хозяйстве влияли на культовые представления народа, связанные с миром фауны. Лес превращался в опасного соседа крестьянина. Дикие животные нападали на скот, кур, поедали посевы (овса, репы). Эти обстоятельства способствовали появлению обрядов защиты урожая и домашних животных от представителей дикой фауны, прежде бывших объектами почитания (медведь, волк, заяц, ястреб) или малозаметных (черви, мыши).

Так, среди северновепсских земледельцев существовали обряды охраны будущего урожая от медведя. В одном ритуале, совершаемом по случаю окончания посева репы на подсеке, между двумя сеяльщиками происходил диалогический заговор. Первый рубил топором пень, а второй спрашивал его: «Что рубишь?». Первый отвечал: «Рублю медвежью голову!». Услышав ответ, второй заканчивал: «Руби на весь век!» (37). Перед нами – обряд символической расправы над медведем в виде разрубания его черепа. Примечательно, что отдельные моменты этого обряда нашли отражение в северновепсской сказке «Лиса, медведь и мужик» (38). Мужик пугает медведя приближением охотников, и медведь в страхе прячется к нему в мешок. Подошедшая лиса, исполняющая роль охотника, спрашивает у мужика: «Кто в мешке?». Тот отвечает: «Пень». Лисица не верит и приказывает: «Ударь топором пень!».

Как указывалось выше, важной особенностью промыслового культа была вера в воскресение убитого зверя путем сохранения его черепа и костей. Так, в 46-й руне «Калевалы» описывается бытовавший у родственных вепсам финнов и карел древний обычай сохранения костей и черепа убитого медведя и их погребение на дереве c целью воскресения животного. Разрубание же головы медведя, продемонстрированное в земледельческом обряде северных вепсов, напротив, «ставило крест» на возрождении зверя. Отсюда можно сделать вывод, что занятие земледелием вносило коррективы в существующий культ медведя, диктовало выработку нового поведения у вепсского населения по отношению к некогда священному зверю.

Однако медведи, как и многие другие звери, продолжали служить важными источниками питания, поставщиками меха. В этих условиях связанные с ними промысловые культы не исчезали совсем, а сохранялись и развивались, в то же время срастаясь с новыми верованиями и обрядами, характеризующими того или иного представителя фауны с отрицательной стороны. В современных народных характеристиках такое животное часто определяется словом «вредное».

Аграрная культура накладывала отпечаток на облик народа, в том числе и на его морально-нравственные ценности. Важным качеством крестьянина считалось трудолюбие, праздное времяпровождение в будни осуждалось. Эти идеи переносились и на мир фауны, так как человеку свойственно соотносить себя с другими обитателями земли. Например, медлительная походка медведя, его длительная зимняя спячка способствовали появлению негативных представлений о лености этого животного, что нашло отражение в вепсских сравнительных оборотах: «Istud ku kondi pezas» – «Сидишь, как медведь в берлоге», «Venud ku kondi berlogas» – «Лежишь, как медведь в берлоге» (39). Дневную спячку летучих мышей южные вепсы уподобляют бесцельному времяпровождению, поэтому человеку, праздно сидящему, говорят: «Istud kut oрaгanе» – «Сидишь, как летучая мышь».

Существовал и другой путь изменения культа под влиянием хозяйственной деятельности. Среди всего почитаемого вида животных выделялись вредные (некультовые) и полезные (или безобидные) – культовые. Так, появление и развитие овощеводства, видимо, повлияли на южновепсские представления о почитаемых бабочках. Среди них выделяются вредные – капустницы, которые уничтожаются, и неприкасаемые красивые (baskaized) бабочки – души предков.

Наконец, деятельность человека приводила к исчезновению некоторых зооморфных культов. Хищнический промысел бобров привел к тому, что уже во второй половине XIX в. эти животные во многих районах России, в том числе в Карелии и Межозерье, были полностью истреблены. С исчезновением бобра у вепсов забылось и его название, был разрушен культ этого животного. Видимо, очень давно из природного окружения вепсов исчез орел-беркут, оставив в память о себе только один намек на предполагаемый тотемизм – антропоним Kokoi.

Охота, сокращение лесных массивов, рост народонаселения способствовали перемещению дикого оленя с территории Межозерья и южной Карелии дальше на север. Еще в 1930-х гг. этот представитель фауны фигурировал в легенде, распространенной среди белозерских вепсов: «В стародавние времена в Сяргозеро к Ильину дню приходили два оленя. Одного оленя крестьяне убивали, а другого отпускали, и он уходил неизвестно куда. Пара оленей приходила ежегодно, и ежегодно один из оленей убивался, а другой отпускался на волю. Но вот однажды были убиты оба оленя, и с тех пор приход оленей на праздник Ильи-пророка прекратился. С тех пор для жертвоприношений стали употреблять только домашних животных» (40).

В легендах, записанных нами на рубеже XX-XXI вв., главным героем всегда является лось, а не олень (как это было зафиксировано в более ранних исследованиях). Кроме того, легенды о лосях (оленях), распространенные у многих европейских народов, отразили переход от охотничьих обрядов размножения и воскрешения зверей к сложению земледельческо-скотоводческих культов. О постепенной замене старых зооморфных культов скотоводческими говорят и археологические находки некоторых древневепсских курганов: кости крупного рогатого скота, наряду с остеологическими останками диких животных (кабана, медведя, лося и др.), представляющие собой остатки похоронных трапез; а также подвески-коньки с признаками лося (41).

Новые направления хозяйственной деятельности способствовали появлению новых культовых животных. При исследовании домашних животных выяснилось, что большинство их входит в разряд почитаемых у вепсов, однако степень этого почитания была различной. Самые полезные домашние животные – конь, корова, бык, определяющие благополучие вепсского крестьянина, – были и самыми почитаемыми. Культ этих животных не входит ни в какие сравнения с другими зооморфными культами (за исключением, конечно, культа медведя); его основные признаки – космическая сопричастность практически со всеми значимыми объектами Вселенной, сила плодородия, уподобление человеку и близость к нему, – нашли отражение в обрядах и других сферах вепсской культуры; отметим также существование лошадиных и коровьих праздников, густую сеть разнообразных обрядов заботы об этих животных, отсутствие негативных ритуалов, принесение быка или коровы в жертву и мифологическое представление о том, что конь – обязательный спутник бога грома.

Менее развитым, но во многом сходным с крупным рогатым скотом предстает культ барана/овцы, включающий такие составляющие: жертва умершему; оберег; символ плодовитости; персонаж, связанный с громом и громовержцем; обряды, направленные на получение овечьего приплода, шерсти, мяса.

Особая форма почитания представлена петухом и курицей. Это как будто два противоположных временных и пространственных символа мироздания: верхний и нижний миры, чередование света и тьмы, дня и ночи. Петух, курица и куриное яйцо считались воплощениями плодородия и плодовитости. Голос и поведение этих птиц служили важными предсказаниями. Петух был символом солнца и огня, мощнейшим оберегом. Курица находилась в центре многих апотропеических и продуцирующих обрядов.

Элементы почтительного отношения к некоторым видам животных были обнаружены не на всей территории расселения вепсов, а только в отдельных локальных очагах; например, почитание духа-хозяина хлева в облике мыши в Сяргозере, Пондале, Шимозере, Пяжозере, в облике змеи – у капшинских вепсов. В связи с этим фактом перед нами обрисовывается картина, возможно, связанная истоками с тотемизмом, когда разными группами (родами) вепсов почитались разные животные. При этом к животному, почитаемому одной группой, другие испытывали отвращение и ненависть. Это свидетельствует о том, что не все культы животных, возникнув в эпоху тотемизма, впоследствии развились в общенародные.

Локальные отличия могли формироваться и за счет разной степени сохранности общих этнических традиций и их местного варьирования, а также конкретных особенностей этнокультурной ситуации, характерных для каждой этнолокальной группы вепсов. Источником локального распространения в вепсской среде некоторых образов животных или отдельных связанных с ними представлений и обрядов, в том числе культового или негативного характера, могло быть и соседнее русское население. Бесспорно, русскими (шире – славянскими) по происхождению были, например, верования о духе хлева в облике ласки (северные и шимозерские вепсы). К этому выводу подводит сравнительный анализ. Аналогичные верования о ласке зафиксированы также у ижор, ингерманландских финнов, карелов-ливвиков, удмуртов и славянских народов. Но наибольшее распространение и развитие они получили у последних. К тому же у славянских народов с лаской связаны и другие разнообразные верования, благодаря которым этот образ оказался одним из самых ярких в славянской мифологии (42). У финно-угорских этносов образ ласки, напротив, достаточно бледен. У вепсов, например, еще какие-либо верования о ласке и упоминания о ней в других жанрах культуры не встречаются.

Важное влияние на древние идеи о животных и их культы оказала также христианская религия. По отношению к некоторым животным часто использовались характерные для христианства понятие о грехе, мотив посмертного воздаяния. Как свидетельствует один из рассказов нашего информанта, они устойчивы и сейчас среди сельского населения: «У нас на скотном дворе говорят: «Змею убьешь, так сорок грехов пропустит Бог». Я тогда думала: «Грешила что или нет». Век живешь, так всякое бывает. Я тоже попробовала змею убить и отпустить сорок грехов. Один раз я иду за малиной, лежит такая [змея] кружком. Я камень-то взяла. Думаю, попаду. Так, где попадешь! Смеются на дворе: «Ой ты, грешница! Сиди на печке! Не можешь, так не приставай, куда не надо. Хорошо (змея) не прыгнула на тебя» (43).

Христианское воздействие заметно в общих определениях народа некоторых пернатых: ласточка, лебедь, голубь – Божьи птицы; в запретах на поедание мяса отдельных видов нечистых животных, у которых не «раздвоены копыта» (Лев.11: 24, 25). Так, священник М. Юнсовский о вкусовых пристрастиях вепсского населения Озерского погоста сообщает: «Из животных признаются нечистыми лошадь, собака, заяц, медведь и пр. Оттого именно, что имеют копыта нераздвоенные» (44). В более поздней информации из этих мест, записанной языковедами, также ощутим библейский налет: «У съедобных (чистых) животных раздвоенные копыта» (45).

Средневековая «охота на ведьм», получившая размах у народов Европы под воздействием инквизиции, оставила резко негативный отпечаток на образах волка, лисы, змеи, вороны (вoрона), кошки и т.д., сделав их олицетворением сил ада и дьявола. Такие представления не обошли стороной и вепсов.

Вепсские мифологические представления о ряде животных соединялись с бродячими сюжетами религиозно-назидательного содержания – легендами. В процессе такого сплава древние идеи иногда оказывали влияние на выбор положительного или отрицательного персонажа легенд. Так, отрицательный взгляд на ястреба, возникший у вепсов с появлением куроводства, получил новый импульс уже в духе легенды. Согласно этой легенде, Бог задумал выкопать реку и призвал на помощь птиц. Все птицы откликнулись на призыв Бога и участвовали в прокладке русла реки, кроме ястреба. За неповиновение Господь наказал ястреба. В течение так называемого Spasan puha («Спасова поста») – Успенского поста (1/14 – 15/28 августа) ястребу запрещено пить из реки воду. Из-за этого «он пищит, пить просит, но из реки пить не осмеливается» (46). Как выяснилось, очень похожие легенды о создании реки птицами были известны у многих народов, роль главного отрицательного персонажа в них отводилась разным представителям пернатого царства. В некоторых русских районах это был сарыч, немцы говорили про ворона, французы – про дятла, а грузины – про коршуна (47).

Таковы лишь некоторые факторы, объясняющие эволюцию взглядов народа на то или иное животное. Изучая символику представителей фауны на вепсских материалах, нам, как и многим исследователям, пришлось убедиться, что разнообразие идей о животных бесконечно и имеет перспективы дальнейшего изучения.

И.Ю. Винокурова

1. Вепсы – малочисленный народ прибалтийско-финского происхождения, по данным переписи 2002 г. насчитывающий 8240 чел. Проживает на территории Карелии, Ленинградской и Вологодской областей несколькими локальными группами, чересполосно с русским населением. Локальные группы вепсов известны в научной литературе под конкретными диалектными и географическими названиями. В Карелии, по западному побережью Онежского озера, проживают прионежские, или северные вепсы, говорящие на северном диалекте вепсского языка. К средневепсской диалектной группе относятся оятские и капшинские вепсы Ленинградской области. (Подпорожский, Лодейнопольский и Тихвинский районы) и шимозерские, пяжозерские и белозерские вепсы Вологодской области. (Вытегорский и Бабаевский районы). В Бокситогорском районе Ленинградской области расселена южная группа вепсов, говорящая на южном диалекте вепсского языка.
   
2. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов (опыт реконструкции традиционного мировоззрения дореволюционного удмуртского общества): Автореф. дис. … д-ра истор. наук. – М., 1991. – С. 2.
   
3. Зайцева М.И., Муллонен М.И. Словарь вепсского языка. – Л., 1972; Suomen kielen etymologinen sanakirja / Toivonen J.H. Helsinki, 1955. – V. I. – S. 1-204; Toivonen J.H. Itkonen E., Joki A.J. – V. II, 1958. – S. 205-480; Itkonen E., Joki A.J. – V. III, 1962. – S.481-840; Itkonen E., Joki A.J. – V. IY, 1969. – S. 841-1256; Itkonen E., Joki A.J., Peltola R. – V.Y, 1975. – S. 1257-1676; Itkonen E., Joki A.J., Peltola R. – V.YI, 1978. – S. 1667-1882 и др.
   
4. Винокурова И.Ю. Животные в традиционном мировоззрении вепсов (опыт реконструкции). – Петрозаводск, 2006.
   
5. Пименов В.В. Этническая принадлежность курганов юго-восточного Приладожья // Сов. археология. – 1964. – № 1. – С. 97; Он же. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. – М.-Л., 1965. – С. 84; Азовская Л.П. О верованиях вепсов // Этнография народов восточной Европы. – Л., 1977. – C. 144.
   
6. Более подробную информацию об этом празднике см.: Abramov N. Launugaha vepslaine kukoi // Kodima. – 2006. – № 6 (159). – L. 1.
   
7. Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. – М., 1973. – C. 116; Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. – М., 1984. – С. 110-112; Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. – М., 1990. – С. 6-9; Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху средневековья. – Новосибирск, 1990. – C. 3, 8-12, 117-118.
   
8. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. – М., 1976. – С. 276.
   
9. Merriam-Webster’s encyclopedia of world religions // Consulting Editor Wendy Doniger. Massachusetts, 1999. Vol. I. – Р. 271.
   
10. A dictionary of comparative religion / By General Editor S.G.F. Brandon. – L., 1970. – P. 652.
    
11. Краткий словарь иностранных слов. – М., 1950. – C. 195; Большой словарь иностранных слов в русском языке. – М., 1998. – C. 350.
    
12. Бобахо В.А., Левикова С.И. Культурология. – М., 2000. – С. 348.
    
13. Садохин А.П. Этнология. Учебный словарь. – М., 2002. – C. 69.
    
14. Угринович Д.М. Обряды за и против. – М., 1975. – C. 71.
    
15. Басилов В.Н., Тульцева Л.А. Культ (религиозный). // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. – М., 1993. – C. 113.
    
16. Новый энциклопедический словарь / гл. редактор А.П. Горкин. – М., 2001. – С. 594.
    
17. Новик Е.С. Указ. соч. – С. 111-112.
    
18. Завьялова М.В. Модель мира в литовских и русских заговорах «от змеи» (сопоставительный анализ) // Балто-славянские исследования. 1998-1999. XIV. – М., 2000. – С. 197-225.
    
19. Нестеров С.П. Указ. соч. – С. 117; Мильков В.В. Культ животных // Религии народов современной России. – М., 1999. – С. 183.
    
20. Коми-зыряне. Историко-этнографический справочник. – Сыктывкар, 1993. – С. 146.
    
21. Соколова З.П. Животные в религиях. – СПб., 1998. – С. 178.
    
22. Басилов В.Н. Зоолатрия // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. – М., 1993. – С. 90-91.
    
23. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. – М., 1964. – С. 237; Соколова З.П. Указ. соч. – С. 56.
    
24. Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX вв.). – Л., 1977. – С. 40.
    
25. Там же. – С. 49.
    
26. Нестеров С.П. Указ. соч. – С. 117.
    
27. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. – Л., 1936. – С. 195-196.
    
28. Судя по зоонимам, вепсы различали 132 животных вида, из них только 87 приписывались магические свойства (см. Винокурова И.Ю. Указ.соч., табл. 2).
    
29. Hiiemae M. Kakskummend kaks kala eesti rahvausundis. I // Maetagused. – Tartu, 1999. – № 11. – Lk. 7-33; № 12. – Lk. 7-29.
    
30. Виноградова Л.Н., Петрухин В.Я. Первый выпуск «Энциклопедии уральских мифологий» // Живая старина. – 2001. – № 1. – С. 54.
    
31. Муллонен И.И. О «святых» топонимах и некоторых следах древних верований в вепсской топонимии // Родные сердцу имена. Ономастика Карелии. – Петрозаводск, 1993.
    
32. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. – М., 1984. – С. 86.
    
33. Пименов В.В. Указ. соч. – С. 97; 1965. – С. 84.
    
34. Винокурова И.Ю. Символика змеи в вепсских заговорах // Традиционная культура. – 2006. – № 2 (22). – С. 30-42.
    
35. Шнирельман В.А. Происхождение скотоводства. – М., 1980. – С. 93; Он же. Возникновение производящего хозяйства. – М., 1989. – C. 383.
    
36. Материальная культура. Свод этнографических понятий и терминов. – М., 1989. – С. 34.
    
37. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunouden arkisto – Фольклорный архив Общества финской литературы (SKS). Материалы Ю. Перттолы (Perttola J.), далее указывается номер хранения текста – № 376.
    
38. Perttola J. SKS, Kuori 2/6.
    
39. Perttola J. SKS, № 1648, 2564.
    
40. Архив Русского географического общества (РГО). Материалы А.В. Светляка (Фомина). – Р. 119. Оп. 343. Л. 18.
    
41. Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Курганы летописной веси X – начала XIII века. – Петрозаводск, 1985; Косменко А.П. Народное изобразительное искусство вепсов. – Л., 1984. – С. 30.
    
42. Славянская мифология. – М, 1995. – С. 240-242; Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М., 1997. – С. 199-257.
    
43. Фонограмархив Института языка, литературы и истории Кар. НЦ РАН, № 3417/46.
    
44. Архив РГО. Материалы М. Юнсовский. Р. 25. Оп. 1. № 19. Л. 2.
    
45. Зайцева М.И., Муллонен М.И. Указ. соч. – С. 437.
    
46. Записано от Т.С. Рогозиной, 1909 г.р., урож. д. Рахковичи Тихвинского района Ленинградской области.
    
47. Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. – СПб., 1905. – Т. III. – С. 306