Христианская и языческая символика на колтах из кладов Старой Рязани

Христианская и языческая символика на колтах из кладов Старой РязаниПо моему глубокому убеждению, любое научное исследование должно отвечать на вопрос «зачем?», то есть быть в определенной степени актуальным. Казалось бы, какая актуальность, кроме довольно узконаправленной, может быть у работы, посвященной анализу христианских и языческих символов на украшениях из старорязанских кладов? Тем не менее, как ни странно, в наши дни в России очень остро стоит проблема значения дохристианской религии для формирования русского народа и древнерусского государства.

Целью данной работы как раз стала попытка проследить «соседское» существование и взаимовлияние элементов христианской и языческой религий в Древней Руси на примере одного из типов украшений из старорязанских кладов – колтов. Они неслучайно были выбраны в качестве объекта исследования: по богатым украшениям можно проследить самые разные техники их выполнения; символические мотивы этих украшений и их изменение под влиянием различных аспектов культуры, в частности, не слишком острой борьбы новой веры со старой и их постепенное слияние на уровне символики.

Академик Б. А. Рыбаков в книге «Язычество Древней Руси» пишет: «С принятием христианства создается своеобразная амальгама старых и новых форм, названная "двоеверием"» [10, с. 4]. Отголоски его до сих пор проявляются в различных обрядах и праздниках, например, в праздновании Масленицы. В древней столице рязанской земли элементы языческих верований существовали на протяжении долгого времени после принятия монотеистической религии (серьезную роль в этом играла еще и некоторая удаленность Старой Рязани от других древнерусских городских центров). Если говорить о племени вятичей, территория которых тесно смыкалась с территорией Рязанского княжества, то о сохранении у них языческих обычаев прямо свидетельствует «Повесть временных лет»: «…после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах по дорогам, как делают и теперь еще вятичи» [9, с. 204]. Но как украшения могут свидетельствовать о наличии двоеверия в мировоззрении древнерусского человека?

Одними из самых заметных, великолепно выполненных изделий из старорязанских кладов являются колты. Это женские украшения, имевшие огромную популярность в Древней Руси XI—XIII веков. Они представляли собой полую подвеску, выполненную из различных материалов и крепившуюся к головному убору. Их часто изготавливали из золота или серебра, украшали зернью, эмалью, чернью или сканью. В старорязанских кладах найдено множество подобных изделий. По особенностям, технике исполнения и количеству найденных предметов в данной работе я делю колты на три большие группы или типа.

Во-первых, это звездчатые (лучевые) колты из серебра, украшенные мелкой зернью. Ко второму типу можно отнести серебряные колты, которые из-за специфической, округлой формы и крупных бусин, окаймляющих колт по краю, называют чечевицевидными. Они также сделаны из серебра, украшены чернением, на их круглых щитках представлены великолепные образы сказочных и реальных зверей и птиц в обрамлении растительного орнамента. Третья группа – пока что самая немногочисленная, но вещи, представленные в ней, имеют огромную художественную ценность. К данному типу я отнесла два золотых колта из клада 1822 года с изображением святых Бориса и Глеба, а также золотой колт из клада 1992 года с изображением женской головки и 21-м лучом по краю подвески.

Самый богатый и знаменитый из старорязанских кладов был найден на городище в 1822 году. В числе этого богатейшего сокровища – две крупные золотые подвески-колты, выполненные в технике скани и перегородчатой эмали. На лицевой стороне обеих подвесок на вставных щитках помещены святые Борис и Глеб. Судьба этих исторических персонажей известна нам благодаря «Чтению о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», предположительно составленному Нестором Летописцем [14, с. 13]. По версии данного источника, князья были убиты их старшим братом Святополком, который боролся за власть в Киеве после смерти их общего отца, князя Владимира Крестителя. Принявшие жестокую смерть, братья позже удостоились мученических венцов. Образ Бориса и Глеба был образом святых-воинов и защитников Руси и русских князей.

Здесь стоит упомянуть, что культ братьев-великомучеников имел особое значение для Рязани. Младший брат, Глеб, был муромским князем, а Рязанское княжество сформировалось из Муромо-Рязанского княжества, и Глеба чтили как личного патрона и предшественника муромо-рязанских князей. Кафедральный храм епископов и усыпальница рязанских князей носил название Борисоглебского [4, с. 75]. В народе образы братьев наполнялись определенным содержанием: они являлись не только небесными заступниками князей и дружины, но и чудесными врачевателями. Несомненно, образы князей мы можем отнести к числу христианских символов. Однако нельзя не отметить следующий интересный факт. Образы братьев, по мнению Рыбакова Б. А., подвергались «полуязыческой редакции» [10, с. 112]. Академик предполагал, что день памяти князей – 2 мая (никак не связанный днем их кончины, но введенный в 1072 году) – совместили с древним земледельческим праздником первых всходов. Рыбаков доказывал это, прежде всего тем, что на древних изображениях XII–XIII веков (к каковым относятся, среди прочих, и изображения братьев со старорязанских колтов) рядом с фигурой князя Глеба обязательно изображен элемент растительного орнамента – «крина» [10, с. 113]. Этот символ слишком древний, чтобы можно было однозначно трактовать его, как включенный в русское православие элемент именно славянского язычества. Он присутствует на иконах Бориса и Глеба и сегодня.

На другом золотом колте из клада 1992 года, изображена головка молодой женщины в красивом головном уборе, выполненная перегородчатой эмалью. По сторонам головки – два растительных побега. В. П. Даркевич отмечает сходство женской головки с колта с византийскими изображениями императриц Зои и Феодоры на эмалевых пластинах короны Константина Мономаха. Из византийской эстетики заимствована и символика цветов, в которых выполнена эмаль с изображением девушки. Глубокая символичность проявляется и в форме колта, который похож на солнце с лучами. Всего лучей – 21, это число, состоящее из священных чисел 7 и 3. Даркевич также полагал, что колты, подобные образцу из клада 1992 года, могли играть роль чудесных оберегов для своих владелиц и исполнять в этом смысле фактически языческие функции [3, с. 187].

Следующий тип колтов – серебряные чечевицевидные, с изображениями фантастических (и обычных) зверей и птиц в обрамлении растительного орнамента – также представляет собой достаточно большой пласт украшений, относящихся к старорязанским кладам. Подобный стиль декорирования украшений, в котором реально существующие или сказочные звери и птицы сочетаются с растительным орнаментом, называется «тератологическим» или «звериным» [8, с. 87]. Корни подобной орнаментики на Руси весьма интересны. Н. П. Кондаков, датируя подобные изделия 12–13 веками, трактовал тератологические орнаменты как подготовительную стадию к богатым узорам рукописей 14 века, заимствованную, к тому же, из византийского искусства уже после принятия Русью христианства. Однако некоторые исследователи, во-первых, удревляют окончательное оформление данного стиля, а во-вторых, выводят его корни либо из славянских языческих мотивов (Рыбаков), либо из тюркского и иранского влияния (Петрухин) [8, с. 89].

Здесь стоит немного отступить от непосредственного изучения старорязанских кладов и обратиться к более древнему кладу из черниговского кургана Черная Могила (относящемуся ко второй половине X века). Это воинское захоронение скорее всего варяжское (скандинавское), что доказывается спецификой обряда трупосожжения и бронзовыми идолами, аналоги которых в большом количестве были найдены в Швеции и Исландии [11, с. 215]. В. Петрухин обращал внимание на некоторые восточные детали обряда: расположение места для тризны на первичном кургане, расположение оружия по хазарскому типу и др. По его предположению, выходцы из Хазарии входили в княжескую дружину. Из данного богатейшего языческого захоронения наиболее известны два турьих рога с серебряным оправлением. На оправлении большого рога наведен чернью растительный узор, фигуры птиц, зверей и фантастических животных, а также – сцена охоты. В. Я. Петрухин интерпретирует ритоны с точки зрения иранских и тюркских влияний: «Оба рога украшены серебряными и золочеными чеканными накладками, орнаментальный стиль которых традиционно (начиная с Н. П. Кондакова) считается совмещающим «восточные» (постсасанидские) и византийские мотивы. Действительно, некоторые элементы орнамента (пальметты и др.) роднят оковки ритонов с декоративными традициями Евразии – от Ирана до Венгрии, но вписываются в широкий круг изделий «среднеднепровской школы», мастера которой (вероятно, имевшие и древнерусское, и «восточное» происхождение) продолжали степные, в том числе салтовские, традиции <…> Мотив на оковке рога позволяет проследить механизм взаимодействия разных культурных традиций с местной на Руси». Можно сказать, что взаимодействие различных влияний из разных мест воплотилось в шедевре древнерусского искусства, сконцентрировавшего в себе суть целого исторического процесса [8, с. 90].

На парных колтах из клада 1887 года на каждом щитке изображены по два голубя; их взгляды обращены друг к другу. О растительном орнаменте следует сказать отдельно, а здесь хотелось бы обратить внимание непосредственно на изображения голубей. Прекрасные птицы эти издревле были символом душевной чистоты, кротости, миролюбия у разных народов. Представления о голубе как о святой птице, посланнице небес, восходят к христианской традиции: именно в виде голубя во время крещения Иисуса с небес сошел Святой Дух. Огромная часть христианских образов, пришедших на Русь (и в другие славянские страны) вместе с крещением, обретала со временем языческие черты. Исключением не стал и символ-голубь. Так, например, любовно-брачная символика этой птицы широко представлена в магии, свадебном обряде, любовных и других песнях. По русской народной примете, если голубь и ласточка летают возле дома, в котором происходит свадьба, это означает, что молодых ожидает счастье [12, с. 516].

Птицы с колтов из клада 2013 года изображены сходным с голубями из клада 1887 года образом. Они переплелись хвостами; из их крыльев тянутся растения, также переплетшиеся; головы существ повернуты друг к другу. Сами птицы не слишком похожи на голубей – их клювы более изогнутые, напоминают хищные клювы соколов или орлов. Однако позы птиц с колтов из разных кладов сходны. Поза, в которой изображены птицы, и красивое растительное переплетение, которое образуется из их хвостов и крыльев, заслуживает отдельного внимания. Птицы повернуты головками к центру, и вообще, изображения на колтах жестко центрированы. Такую композицию можно интерпретировать как разновидность птиц по сторонам «древа жизни» (элемент средневекового искусства, изображающий «райский сад»). Древо жизни иногда отождествляли с так называемым Мировым Древом [1, с. 52].

Мировое Древо – это широко распространенный мифологический архетип; вселенское дерево, которое объединяет все сферы мироздания. В. Топоров, например, трактует его как воплощение Мировой Оси. Подобный символ встречается у многих народов мира, начиная от древнеиранских верований, заканчивая скандинавским Иггдрасилем; несомненно, образ старше христианства и происходит из древнейших верований человечества. Небо – крона, корни – подземный мир, ствол – земной. Символ Древа встречается в славянских колядках, русских загадках и заговорах. Например, загадка о дороге: «Когда свет зародился, тогда дуб повалился, и теперь лежит»; этот образ соединяет вертикальные (дерево) и горизонтальные (дорога) координаты мира [13, с. 254].

Распространен этот образ был и в христианстве. В средневековых апокрифах, которые оказали существенное влияние на сложение картины мира у славянских народов, встречается миф о сотворении мира. В данном космогоническом мифе земля находится на воде, вода на камне, камень пребывает на четырех китах, киты – на огненной реке, та – на вселенском огне, а огонь – на «железном дубе, посаженном прежде всего другого, и все корни его опираются на Божью силу» («Разумник», апокрифический текст X–XI вв.) [14, с. 115].

В кладе 1970 года на чечевицевидном колте изображено существо с крыльями, стоящее на двух лапах, чья задняя часть туловища переходит в растительный орнамент фона. Изо рта зверя вырывается нечто, похожее на языки пламени, а, следовательно, я могу отождествить его с драконом. Подобные фантастические животные встречаются также на браслете из клада 1966 года. У чудовищ небольшая голова на вытянутой шее, декорированные полосами крылья, пара коротких передних лап. Но как же можно объяснить появление подобного сказочного создания, характерного скорее для глубин Азии, нежели для старорязанского княжества? Конечно, влиянием на изделия древнерусских мастеров различных предметов, привозимых из Византии и стран мусульманского Востока [4, с. 78]. Изображения львов, волков, барсов, грифонов, драконов, хищных птиц на старорязанских драгоценностях символизируют могущество, сильную власть. «Орел птица царь надо всеми птащами... а лев над зверми, а ты, княже, над переславцы. Лев рыкнет, кто не устрашится, а ты, княже, речеши, кто не убоится! Яко же бо змий страшен свистанием своим, такс и ты, княже наш, грозен множеством вой» [6, с. 415]. Так как украшения из кладов являлись, несомненно, статусными вещами, принадлежавшими женам и дочерям состоятельных мужчин, подобные литературные и декоративные «зоологические» метафоры вполне соответствуют «звериному» стилю в декоративно-прикладном искусстве – любимому стилю светских владык.

На колтах из клада 2005 года также изображены фантастические звери с четырьмя (пятью) лапами, хвостом и птичьей головой. В каталоге клада эти существа описаны, но не названы, однако, я беру на себя смелость предположить, что это грифоны. Прежде всего, потому, что они обнаруживают сильное сходство с такими же созданиями с браслетов-наручей из кладов 1966 и 1970 годов. Грифоны издревле представляются неким промежуточным звеном между землей и небом, являются символом могущества, достатка и власти [12, с. 239].

Третья группа колтов самая многочисленная. Это – звездчатые колты с зернеными лучами. Они бывают пяти- или шестилучевыми, а верхние два луча во всех случаях представляет напаянная на них более плоская (по сравнению с лучами) полая лунница. Изначально такие колты назывались семиконечными и восьмиконечными соответственно, но исследователь Даркевич В. П., возглавлявший Старорязанскую археологическую экспедицию в 1970–1980 гг., предложил называть их пятиконечными и шестиконечными соответственно, не включая лунницу в число лучей.

Помимо прочего символизма, данные подвески украшены сверху напаянной полой лунницей. Подвески-лунницы, в которых отражено древнее почитание Луны, распространены в восточнославянских древностях Х–XIII веков. Переменчивая природа Луны у славян (и южных, и западных, и восточных) олицетворяла собой не только противоборство жизни и смерти (как умирающее и нарождающееся заново светило), но и противопоставление по принципу «мужской – женский». Эта сторона лунной природы отражена в македонском поверье о том, что ночное светило может иметь два пола: быть мужчиной («млад месецем» в новолуние) и женщиной («месечина», полнолуние) одновременно. Согласно верованиям крестьян Тульской губернии, Луна – мужчина, а Солнце – женщина, поэтому Луна светит ночью, когда находиться на небе опасно и сложно из-за засилья злых духов [13, с. 318]. В славянских заговорах к месяцу обращались с просьбой защитить от зубной боли, пожара, утопления и людской молвы (русские и украинские заговоры). Таким образом, Луне и её изображениям (лунницам) приписывались священные свойства. A. Фаминцын в своей книге «Божества древних славян» приводит слова Заповеди, которая приписывается Георгию Митрополиту: «Аще кто целует месяц, да будет проклят» [5, с. 346]. То есть в христианские времена лунница однозначно считалась языческим символом, и поклонение ей не одобрялось церковью. Однако сами лунницы как талисманы простые славянки часто носили вместе с бусами, а знатные русские женщины – в стилизованном виде на серебряных колтах. Лунница являлась женским языческим оберегом, что доказывается материалами погребений, и существовала на Руси ещё долгое время после принятия христианства (аналогичные амулеты встречаются как в слоях IX–X века в Новгороде, так и средневековых, соседствуя с христианскими мотивами в украшениях [8, с. 117]. Значит, можно сказать, что в светском искусстве изображение данного символа хоть и не одобрялось церковью, но и долгое время активно не порицалось.

Итак, колты из старорязанских кладов соединяли в себе не только великолепные техники выполнения, обнаруживающие влияние культурных традиций разных стран, но и глубокий символизм. По предположению В. П. Даркевича, женские подвески подобного типа могли выполнять не только декоративную функцию, но и обережную. Проведя анализ символики, изображенной на колтах, я склонна согласиться с этим мнением – специфические образы, наделявшиеся сознанием средневекового человека магическим содержанием, содержатся на подобных подвесках в изобилии. Здесь можно наблюдать и проявление так называемого «двоеверия»: на колтах могла присутствовать христианская символика, однако, само назначение украшения предположительно оставалось языческим. Это однозначно подтверждает факт о вполне органическом вплетении языческих элементов в христианство на уровне культуры и в частности – декоративно-прикладного искусства.

Иванова А.В.

Литература:

  1. Буланкина Е. В., Стрикалов И. Ю., Чернецов А. В. Колт из Старорязанского клада 2013 // Краткие сообщения института археологии. Москва, 10–12 мая 2011 г. / гл. ред. Н. А. Макаров. Москва: Языки славянской культуры, 2013.
  2. Даркевич В. П. Путешествие в древнюю Рязань: записки археолога. - М.: Новое время, 1993. – С. 178, 187.
  3. Даркевич В. П., Борисевич Г. В. Древняя столица Рязанской земли. – М.: «КРУГЪ», 1995. – С. 75.
  4. Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси. Цит. по М. В. Довнар-3апольский. Солнышко и месяц в белорусской свадебной поэзии. Исследования и статьи. - Киев, 1909. - Т. I. - С. 346.
  5. Моление Даниила Заточника: подгот. текста, пер. с древнерус., примеч. // Повести Древней Руси XI–XII веков / сост. Н. В. Понырко. — Л.: Лениздат, 1983. — С. 415.
  6. Петрухин В. Я. «Перебранка» на мировом древе: к истокам славянского мифологического мотива // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. - М., 1999. - С. 241.
  7. Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси 9-11 веков. - М., 1995. – С. 87.
  8. Повесть временных лет / Под. ред. В. И. Адриановой-Перец. – СПб.: Наука, 1996. – С. 204.
  9. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. – М.: Наука, 1987. – С. 4.
  10. Рыбаков Б.А. Ремесло древней Руси. — М.: АН СССР, 1948. — С. 215.
  11. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. - М., 1995. – Т. 1. - С. 516.
  12.  Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. - М., 1996. – Т. 3. - С. 254.
  13. Творогов О. В. Литература Древней Руси. - М.: Просвещение, 1981. – С.